სწავლება თავისუფლების შესახებ  წმინდა პავლე მოციქულის ეპისტოლეებში

I-ნაწილი

 თავი I

                      §1.1  ცოდვის არსი წარმართულ ფილოსოფიაში

         მსჯელობანი ცოდვის შესახებ ქრისტიანულ მოძღვრებაში სიახლე არ არის, ამის შესახებ ქრისტეს შობამდეც ბევრი დაწერილა. სანამ უშუალოდ წმინდა პავლე მოციქულის სწავლებებს წარმოვადგენდეთ, ზოგადად შევეხებით ქრისტეს შობამდე მოღვაწე წარმართ მოაზროვნეთა შეხედულებებს ამ საკითხზე, რაც მნიშვნელოვანია იმდენად, რამდენადაც შევიტყობთ, თუ როგორ შეიძლება ეფიქრათ მოციქულის ეპისტოლეთა ადრესატებს,  ანტიკური კულტურის  მემკვიდრეთ - პირველ ყოვლისა, თავად წმინდა პავლეს მიერ წარმართულ ქვეყნებში დაარსებული ქრისტეს ეკლესიების მრევლს, ახლადმოქცეულთ წარმართობიდან ქრისტიანობისკენ. ვფიქრობთ, რომ წმინდა პავლეს ამის გათვალიწინება  აუცილებლად მოუწევდა.

თანამედროვე მკვლევრები ხაზგასმით მიუთითებენ, რომ ანტიკურ სამყაროში ეთიკური ფილოსოფია ორ ფუნდამენტურ პრინციპს ეფუძნებოდა: პირველის მიხედვით, ადამიანის ცხოვრების მიზანი ბედნიერების მიღწევა იყო, ხოლო მეორის მიხედვით - ცოდვის მიზეზი - ეს კარგის არ ცოდნა იყო.[1] პლატონი ორივე პრინციპს სოკრატეს მიაწერდა, მაგრამ მათი ეკვივალენტური ფორმულირებები დემოკრიტესაგან შემორჩენილ ფრაგმენტებში გვხვდება.[2] პლატონი თავის „სახელმწიფოში“ სულს სამ - გონით, რისხვით და გულისთქმით ნაწილებად ყოფს. [3] მისი აზრით, ცოდვას ან არასწორ ცხოვრებას მაშინ აქვს ადგილი, როდესაც  გონება არ აკონტროლებს სულის რისხვით და გულისთქმით ნაწილს[4] და, პირიქით, - როდესაც გონება აკონტროლებს მათ, ადამიანი სწორად ცხოვრობს. ასეთი შედეგის მიღწევა კი მხოლოდ სწავლითა და გიმნაზტიკით არის შესაძლებელი.[5] თუ ბოროტების წინააღმდეგ ბრძოლა შესაძლებელია მხოლოდ აღზრდით, მაშინ გასაგები ხდება, თუ რატომ აიგივებდა პლატონი (და შემდგომში ვნახავთ, არისტოტელეც) მორალურ ცხოვრებას პოლიტიკურ ცხოვრებასთან. მათი აზრით, სახელმწიფოს პატერნალისტური მოვალეობაა მოქალაქეების ზნეობრივი აღზრდა, რაც მათთვის შესაბამისი ცოდნის მიცემას გულისხმობს. ადამიანი სიკეთის მატარებელი შეიძლება მხოლოდ საზოგადოებაში იყოს.

პლატონისაგან განსხვავებით, არისტოტელე სულს ორ ნაწილად - რაციონალურად და ირაციონალურად ყოფდა. ირაციონალური ნაწილი შედგება ისეთი თანდაყოლილი ვნებებისაგან, როგორიცაა რისხვა, შიში, სიძულვილი და სხვა. მისი აზრით, სათნოებანი ანუ სიკეთენი თანდაყოლილნი არ არიან (სათნოებებია: სიმამაცე, დიდსულოვნება, თავშეკავებულობა და სხვა.), არამედ ისინი სათნოებებად იწოდებიან ჩვევების გამო. [6] სათნოება - ესაა საშუალო ჩვევების გამომუშავება ირაციონალურ ვნებებში. [7] მაგალითად, სათნოებაა სიმამაცე, რომელიც თავხედობასა და სიმხდალეს შორისაა.

მოკლედ შევაჯამოთ ზემოთქმული: როგორც პლატონი, ისე არისტოტელე ფიქრობდნენ, რომ ცოდვასა და დანაშაულს ადგილი აქვს მხოლოდ მაშინ, როცა არ არსებობს სათანადო აღზრდა. ცოდვის მიზეზი უცოდინარობა და აღუზრდელობაა. გამოსავალი მდგომარეობს იმაში, რომ ადამიანებმა კარგი განათლება მიიღონ.

 ჩვენი ნაშრომის ამ ნაწილს XX საუკუნის გამოჩენილი თეოლოგის მარტინ ჯონსის სიტყვებით დავამთავრებთ: „ამ საუკუნემ (გულისხმობს XX საუკუნეს. ნ.ღ.) ის სიკეთე მაინც მოიტანა, რომ ყოველგვარი ეჭვის გარეშე დამტკიცდა: არ შეიძლება ადამიანს აღზრდით ასწავლო, რომ  მშვიდობიანად უნდა იცხოვროს, უყვარდეს მეგობრები და მტრებიც კი.“[8] წმინდა პავლე მოციქული სწორედ ამას გულისხმობდა, როდესაც ცოდნით გაამპარტავნებულ კორინთოელებს სწერდა: „რამეთუ ვინაჲთგან სიბრძნითა მით ღმრთისაჲთა ვერ იცნა სოფელმან სიბრძნითა თვისითა ღმერთი, ჯერ-იჩინა ღმერთმან ქადაგებითა მით სისულელისაჲთა ცხოვრებაჲ მორწმუნეთა მათ“ (1 კორ. 1.21).

           §1.2 ცოდვის რაობა წმინდა პავლე მოციქულის ეპისტოლეებში

             წმინდა პავლე მოციქულის ეპისტოლეებში ადამიანის გამოხსნის (გათავისუფლების) შესახებ სწავლება მჭიდროდ არის დაკავშირებული ცოდვის, როგორც ისტორიული მოვლენის, მძიმე რეალობასთან. სწორედ მათი ურთიერთმიმართება წარმოადგენს მისი მოძღვრების ქვაკუთხედს.  შემთხვევითი არ არის, რომ „ცოდვა“ მის ეპისტოლეებში ნახსენებია 64-ჯერ, რომლის სამი-მეოთხედი მხოლოდ რომაელთა მიმართ ეპისტოლეში გვხვდება. ყურადღებას იქცევს ის ფაქტიც, რომ აღნიშნული ეპისტოლის მცირე მონაკვეთზე (იგულისხმება მე-5 თავის მე-12 მუხლიდან მე-8 თავის მე-3 მუხლამდე) ეს სიტყვა გამოყენებულია 41-ჯერ მაშინ, როცა მთელ ეპისტოლეში სულ 48-ჯერ არის  ნახმარი.

წმინდა მოციქული პავლე საკუთარ წერილებში  ცოდვის თავისთავადი რაობის შესახებ ცალკე არ საუბრობს, რაც ამ საკითხით დაინტერესებულ მკვლევარს  საქმეს ურთულებს.  ამაზე მხოლოდ ცალკეული მუხლების თავმოყრის შედეგად შეგვიძლია ვიმსჯელოთ და შესაბამისი დასკვნებიც გამოვიტანოთ. იმთავითვე უნდა აღინიშნოს, რომ ის ადგილები, რომლებიც ამ საკითხის შესწავლაში გვეხმარებიან, შედის რომაელთა და კორინთოელთა მიმართ ეპისტოლეებში და ორივეგან მსჯელობა ეხება „წმინდა“ და „არაწმინდა“საკვებს. რომაელთა მიმართ ეპისტოლის XIV თავში მოციქული საუბრობს, თუ როგორი უნდა იყოს რწმენით ძლიერის დამოკიდებულება  უძლურისადმი. მართალია, ახალ აღთქმაში არ არსებობს  განსხვავება წმინდა და არაწმინდა საკვებს შორის, მაგრამ მორწმუნე ვალდებულია გაითვალისწინოს რწმენით უძლურის შეხედულებანი. „ხოლო რომელი იგი ორგულებდეს, დაღაცათუ ჭამოს, და-ვე-სჯილ არს, რამეთუ არა სარწმუნოებით ჭამს. და ყოველი, რომელი არა სარწმუნოებით არს იგი ცოდვა არს“ (რომ. 14.23). ცხადია, რომ ზემოთ მოყვანილ ციტატაში წმინდა პავლე ცოდვას აკავშირებს სინდისთან, რომელიც ადამიანს კარნახობს, თუ როგორ იმოქმედოს. ამავე საკითხზე მოციქული კორინთოელთა მიმართ ეპისტოლის VIII თავშიც მსჯელობს. „...ხოლო რომელნიმე იჭვით ვიდრე აქამომდე კერპთასა ვითარცა ნაკერპავსა ჭამენ და გონება მათი უძლური შეიგინების“ (1 კორ. 8.7). ამ მუხლებზე დაკვირვებისას ცხადი ხდება, რომ ადამიანს ცოდვად ეთვლება ის, რასაც ცოდვად მიიჩნევს და მაინც აკეთებს  მაშინ, როდესაც სხვისთვის იგივე რამის კეთება ცოდვა არ არის, რადგან არ მიიჩნევს მას ცოდვად. ცხადია, რომ ამგვარი მჯელობა მხოლოდ ამ კოტექსტში გამოიყენა მოციქულმა და მისი განზოგადება არ შეიძლება, ამის შესახებ წმინდა იოანე ოქროპირიც გვეუბნება: „მოციქულმა რაც თქვა, ეხება მხოლოდ წინამდებარე საკითხს და იგი არა რის ზოგადი ხასიათისა.“ [9] მიუხედავად ამისა, შეგვიძლია ვთქვათ, რომ ცოდვა ესაა შეგნებული წინააღმდეგობა შინაგან ხმასთან ანუ სინდისთან, როცა მიგვაჩნია, რომ გარკვეული საქციელი არ არის ღვთისთვის სათნო, მაგრამ მაინც უარს არ ვამბობთ მასზე. თუ დავუშვებთ, რომ შინაგანი ხმა ეს ღვთის ხმაა, გამოდის, რომ ცოდვა ესაა შეგნებული წინააღმდეგობა ღმერთთან. წმინდა მოციქული პავლე მას სიცრუეს უწოდებს: „რამეთუ გამოჩინებად არს რისხვაჲ ღმრთისაჲ ზეცით ყოველსა ზედა უღმრთოებასა და სიცრუესა კაცთასა, რომელთა ჭეშმარიტებაჲ სიცრუით აქუნდა“ (რომ. 1.18).

ზემოთ აღნიშნული მითითებების ფონზე შეიძლება ითქვას, რომ ცოდვასთან მიმართებით  ადამიანი  მოქმედია,  ცოდვა კი სამოქმედო. ქმედება ცოდვადაა მიჩნეული, თუ ვინმე არასწორად იქცევა. დამნაშავის გარეშე  ცოდვა არ არსებობს. წმინდა პავლე მოციქული ცოდვას რომაელთა მიმართ ეპისტოლეში სხვა კუთხით განიხილავს: იქ ცოდვა არსებობს, ცოცხლობს. ადამიანი არ არის მოქმედი, არამედ სამოქმედო, ცოდვა კი მოქმედია; ადამიანი კი არ  სჩადის ცოდვას, არამედ ცოდვა მოქმედებს მასში;[10] სიკვდილთან ერთად იგი მთელს კაცობრიობაზე ბატონობს (რომ. 5.12-21). სჯული უძლურია ცოდვის წინაშე: იმის ნაცვლად, რომ მას ადამიანი დაეცვა, კიდევ უფრო მეტ ძალას სძენს მას (რომ. 7.7-13). რომაელთა მიმართ ეპისტოლეში (რომ. 5-8)  ცოდვა - ეს არის აქტიური ძალა, ხოლო ადამიანი - პასიური მსხვერპლი. მიუხედვად იმისა, რომ ამ ეპისტოლეში  გვხვდება მრავალი ადგილი, სადაც ცოდვა გარკვეული ქმედების აღმნიშვნელია (რომ. 3.20; 4.8; 14.23; 2 კორ. 5.21; 11.7), რომ. 5.12-ში ჩანს, რომ ცოდვა - ეს ძალაა. ეპისტოლის ამ მონაკვეთში ἁμαρτία („ცოდვა“) მხოლობით რიცხვში გამოყენებულია 41-ჯერ.

ცოდვის შესახებ საუბრისას წმინდა მოციქული პავლე არასოდეს ივიწყებს სჯულს. როდესაც მან დაასრულა სიტყვა ცოდვის შემოსვლის შესახებ (რომ. 5.12), მაშინვე იწყებს მსჯელობას ცოდვის მიმართებაზე სჯულთან (რომ. 5.13), შემდეგ იგი ამბობს, რომ სწორედ სჯულმა განაპირობა ცოდვის გამრავლება (რომ. 5.20). მსჯელობა უმაღლეს წერტილს აღწევს მაშინ, როდესაც აცხადებს, რომ თავისი ეპისტოლის ადრესატებზე ცოდვა ვერ იბატონებს, რადგან ისინი არა სჯულის, არამედ მადლის ქვეშ არიან (რომ. 6.14). სჯულისა და მადლის ამგვარი კონტრასტის წარმოჩენის შემდეგ საუბარს განაგრძობს ცოდვას დამონების, მისგან გათავისუფლებისა და სიმართლესა და ღმერთს დამორჩილების  შესახებ (რომ. 6.15-23). მოუწოდებს სჯულის მიმართ სიკვდილისკენ იესო ქრისტეს სხეულის მეშვეობით, რათა განეკუთვნონ მკვდრეთით აღდგომილს („მოჰკუედით შჯულისაგან ხორცითა მით ქრისტესითა, რაითა იყვნეთ თქუენ სხვისა მის მკუდრეთით აღდგომილისა“ რომ. 7.4),  რათა სჯულის მიმართ მკვდარნი მისგან გათავისუფლდნენ (რომ. 7.6), რომლის მიერაც  ადამიანში ცოდვა მჟღავნდებოდა (რომ. 7.5), ეს კი ნიშნავს, რომ „ცოდვის მონობისაგან გათავისუფლებული ქრისტიანი მოსეს სჯულის შესრულებიდანაც თავისუფალია.“[11] „სჯულს ეჭირა მკაცრი მბრალმდებლის ადგილი და ცოდვებს წარმოაჩენდა, მაგრამ თვითონ როდი ჩაგვადენინებდა მათ“.[12] სჯული მხოლოდ იმას აკეთებდა, რომ წარმოაჩენდა ცოდვას, მაგრამ მისგან განკურნება არ შეეძლო. უფრო მეტიც: სჯულმა ადამიანებს სიკვდილი მოუტანა („მე ცხოველ ვიყავ ოდესმე თვინიერ შჯულისა. და ოდეს მოიწია მცნებაი იგი, ცოდვაი განცოცხლდა და მე მოვკუედ... ცოდვამან მან მიზეზი მიიღო მცნებისა მისგან, მაცთუნა მე და მის მიერ მომკლა“ რომ. 7.9-11): „ამბობს, მოსემდე ვცოცხლობდი (ანუ მოსეს სჯულის მიღებამდე. ნ.ღ.) და ცოდვათა სიმრავლის გამო არ მოვმკვდარვარო. მაშინ მხოლოდ ბუნებითი სჯული მქონდა მამხილებელად, ხოლო მოსეს შემდეგ კი წერილობითიც დაემატა იმ ბუნებითს და როგორც მკვდარი, ისე აღადგინა (იგულისხმება, რომ აღადგინა ბუნებითი სჯული. ნ.ღ.), გამოააშკარავა ცოდვების დაფარულობა, რითაც მე მოვკვდი, როდესაც არათუ უმეცრებით, არამედ შეგნებულად ვცოდავდი და ცოდვის შემაკავებელ  სჯულს (იგულისხმება ბუნებითი სჯული. ნ. ღ.) ყურს არ ვუგდებდი. ამიტომ ჩემს გადასარჩენად ბოძებული (ბუნებითი სჯული)  ჩემმა ურჩობამ და მცონარებამ ჩემს მოსაკვდინებლად ყო.“[13]

წმინდა პავლე მოციქულის სხვა ეპისტოლეებში ცოდვა, როგორც ძალა, იშვიათად ჩანს, მაგრამ იგი მას  განიხილავს მოსეს სჯულთან ერთად. ეპისტოლეში  კორინთოელთა მიმართ პირველი (15. 56) ცოდვა მოხსენიებულია, როგორც „სიკვდილის ნესტარი“ („საწერტელ სიკუდილისა“), ხოლო სჯული - როგორც „ცოდვის ძალა“ („ძალ ცოდვისა“). რადგან  ეს მუხლი არ უკავშირდება ეპისტოლის დანარჩენ ნაწილს, მიიჩნევენ, რომ იგი უნდა იყოს ინტერპოლაცია კომენტარის სახით,[14] მაგრამ ეს შენიშვნა მიუღებელია, ვინაიდან კორინთოელთა მიმართ პირველი ეპისტოლის ამ ნაწილში (15.50-56) წმინდა მოციქული საუბრობს წმინდანთა მომავალი ცხოვრების შესახებ, სადაც აღარ იქნება ცოდვა და სჯული.

კიდევ ერთი მითითება  ცოდვის შესახებ გვაქვს გალატელთა მიმართ ეპისტოლეში სადაც წმინდა მოციქული აცხადებს, რომ სჯულის გარეშე გამოჩნდა სიმართლე: „უკუეთუმცა მოცემულ იყო შჯული, შემძლებელი ცხორებად, ნანდვილვე სამე შჯულისაგანმცა იყო სიმართლე. არამედ შეაყენა წიგნმან ყოველივე ცოდვასა ქუეშე“ (გალ. 3.21-22). „სჯული იმიტომ კი არ მიეცათ, რომ ვინმე გაემართლებინა, არამედ იმიტომ, რომ ემხილებინა ცოდვაში ყოფნა; რადგან სჯული გამამართლებლად რომ ყოფილიყო მოცემული, მაშინ სარწმუნოება არ იქნებოდა საჭირო“.[15] აღნიშნული წმინდა მოციქულს საშუალებას აძლევს განაცხადოს, რომ იუდეველიც  და წარმართიც განმართლდებიან რწმენით და არა სჯულის საქმეებით (შდრ. გალ. 2.16).  წმინდა  მოციქული ასევე თავს იცავს ბრალდებისაგან, თითქოს სჯულის გარეშე განმართლების ძიება ქრისტეს ცოდვის მსახურად აქცევს (გალ. 2.17). 

როგორც დავინახეთ, წმინდა პავლე მოციქული ცოდვას, როგორც ძალას, განიხილავს სჯულთან მიმართებით, ამიტომ იგი, როგორც ძალა, მხოლოდ ამ კონტექსტში უნდა იქნეს განხილული.[16]

ზემოთ უკვე ვთქვით, რომ ცოდვა ესაა გარკვეული ქმედება, რომლითაც ადამიანი შეგნებულად უპირისპირდება ღვთის ნებას. იუდეველს (ჰურიას) ღვთის ნება  სჯულმა გამოუცხადა, ხოლო წარმართმა ეს ბუნებითი სჯულისგან იცოდა. შემდეგ აღვნიშნეთ, რომ ცოდვა - ეს არის ძალა, რომელიც მოქმედებს ადამიანში და განსაზღვრავს მის ქმედებებს.

ბუნებრივია, ისმება  კითხვა: რა კავშირი აქვს ცოდვის ორგვარ განსაზღვრებას ერთმანეთთან, როგორ შეიძლება დავაკავშიროთ ისინი? მიუხედავად იმისა, რომ ეს წმინდა პავლე მოციქულის ეპისტოლეებში პირდაპირ არ არის მითითებული, რთული არ არის ამ კითხვაზე პასუხის გაცემა. ცოდვა - ეს არის ძალა, რომელიც ადამიანს აპირისპირებს ღვთის ნებასთან, რაც მისთვის ცნობილია წერილობითი ან ბუნებითი სჯულის მიერ.

  §1.3 ცოდვის წარმოშობის შესახებ

 სამყაროში ცოდვის შემოსვლას წმინდა პავლე მოციქული ადამს უკავშირებს. მოციქულისთვის მთავარი წყარო „შესაქმეს“ წიგნია (1-3 თავები). ყურადღებას იმსახურებს ის ფაქტიც, რომ იმდროინდელი რელიგიური აზროვნებისთვის სწორედ ბიბლიის ეს მონაკვეთი წარმოადგენს ძირითად წყაროს ადამის შესახებ სწავლების გადმოცემისას.[17] მაგალითისთვის შეიძლება დავასახელოთ ჰერმენევტიკური ტრაქტატი Poimandres.

ცოდვის შესახებ წმინდა პავლეს სწავლების უკეთ გასაგებად უნდა გავეცნოთ  იმდროინდელი თეოლოგიური აზროვნების ტრადიციებს, მოციქულისთვის საკმაოდ  კარგად ცნობილს, რომელთაც, მისივე შეხედულებით, შეეძლო საკუთარი სწავლებისათვის მეტი სიცხადე მიენიჭებინა.

ძველ აღთქმაში მოიძიება რამდენიმე ადგილი, რომლებიც შესაძლოა ჩაითვალოს მთავარ წყაროებად წმინდა მოციქულისთვის ადამის შესახებ სწავლების გადმოსაცემად.

1. საკუთარი სახელი „ადამი“ ძველ აღთქმაში ბევრჯერ არის გამოყენებული. იგი ნიშნავს „კაცობრიობას“ ან „ადამიანს“. ეს შესამჩნევი ხდება შესაქ. 2.18-დან: „და თქუა ღმერთმან: არა კეთილ არს ყოფად კაცისა ამის მარტოსა, უქმნეთ მაგას შემწე, მსგავსი ამისი.“ „შესაქმეს“ ამ მონაკვეთში მოთხრობილი ისტორია ესაა კაცობრიობის ისტორია[18]. წმინდა პავლე სწორედ ამგვარად განიხილავს ბიბლიის ამ ნაწილს; როდესაც საუბრობს ადამის შესახებ, იგი საუბრობს მთლიანად კაცობრიობის შესახებ.

2. „შესაქმეს“ II თავში ვკითხულობთ, რომ ადამი ღმერთმა მიწის მტვრისაგან გამოსახა (შესაქ. 2.7). ებრაულ დედანში მიწას ეწოდება adamah, ამიტომ ადამი, რომელიც შეიქმნა adamah-საგან,  მის დასასჯელად დაიწყევლა მიწა. მას ამიერიდან შრომით და ოფლით უნდა მოეპოვებინა საზრდო (შესაქ. 3.18-19). ასევე ადამი მიწაა და მიწადვე უნდა იქცეს (შესაქ. 3.19). შესაძლოა, წმინდა მოციქულისთვის სწორედ აღნიშნული პასაჟები გამხდარიყო იმის  განმსაზღვრელი, რომ  რომაელთა მიმართ ეპისტოლის VIII თავში ესაუბრა ქმნილების ამაოებისადმი დამორჩილების შესახებ: „რამეთუ ამაოებასა დაემორჩილა დაბადებული არა ნეფსით, არამედ მის მიერ, რომელმან-იგი დაამორჩილა სასოებით“(რომ. 8.20). სხეულის, როგორც ხრწნადობას დაქვემდებარებულისა და მოკვდავის ბორკილის იდეა, რომელიც  განახლებას ელის, მოციქულის მსჯელობის საგნად კორინთოელთა მიმართ ეპისტოლეშიც იქცა (1 კორ. 15.43-44).

3. ღმერთმა სამოთხეში აღმოაცენა „ხე იგი - ცნობად კეთილისა და ბოროტისა“(შესაქ. 2.9), რომლის ნაყოფის ჭამაც ადამსა და ევას აკრძალული ჰქონდათ. მას ადამისთვის უნდა მიეცა ბოროტისა და კეთილის შეცნობის უნარი, მაგრამ ბრძანება თავისთავად გულისხმობს იმას, რომ  მათ უკვე ჰქონდათ ცოდნა მორჩილებასა და ურჩობაზე. ადამის აზრით, ხის ნაყოფს მისთვის სიბრძნე უნდა მიეცა, მას აღარ დასჭირდებოდა ღმერთი და არც მისი მითითებები. სატანაც  სწორედ ამისკენ მოუწოდებს: „იყვნეთ ვითარცა ღმერთნი, მეცნიერ კეთილისა და ბოროტისა“ (შესაქ. 3.5). ხე მიმზიდველი იყო ევასთვის: „და იხილა დედაკაცმან, რამეთუ კეთილ არს ხე ჭამად და სათნო თუალთათვის ხილვად და შუენიერ განცდად“ (შესაქ. 3.6).

4.სამოთხეში მყოფ ადამს ღმერთი აფრთხილებს, რომ მისი ნების დაუმორჩილებლობის შემთხვევაში მოკვდებოდა (შესაქ. 2.7). შეიძლება ვივარაუდოთ, რომ სიკვდილს სიცოცხლის ხისაგან მოშორება გამოიწვევდა. ადამი  ღვთისაგან დამოუკიდებლად ირჩევს შემეცნების გზაზე სიარულს და შეგნებულად უპირისპირდება ღმერთს, უარს ამბობს მასზე, რის შედეგადაც კარგავს სიცოცხლის ხის ნაყოფის მიღების უფლებას (სავარაუდოდ, ადამს ნება  ეძლეოდა ეჭამა სიცოცხლის ხის ნაყოფი, რადგან ღმერთი, წმინდა წერილის მიხედვით, მას უკრძალავს მხოლოდ ბოროტისა და კეთილის შეცნობის ხის ნაყოფის ჭამას).

ზემოთქმულის საფუძველზე განვაგრძოთ უშუალოდ საკითხის განხილვა. ყველაზე მნიშვნელოვანი ადგილი, რომელიც ცოდვის გენეზისს ეხება, არა მარტო წმინდა პავლეს ეპისტოლეებში, არამედ მთლიანად ახალ აღთქმაში, არის ეპისტოლე რომაელთა მიმართ, მე-5 თავის მე-12 მუხლი:

       „ამისთვის, ვითარცა-იგი ერთისა მის კაცისათვის ცოდვაჲ სოფლად შემოხდა და ცოდვისა ძლით - სიკუდილი, და ესრეთ ყოველთა კაცთა ზედა სიკუდილი მოიწია, რომლითა ყოველთა შესცოდეს“.

ცხადია,  „ერთ კაცში“ ადამი იგულისხმება, რისი  წყაროც „შესაქმეს“ წიგნია. ასევე პარალელი შეიძლება მოენახოს „სიბრძნის“ წიგნში (სიბრ. 2.24-25). ზემოთ მოყვანილ ციტატაში გადმოცემული ცნობა  შეიძლება ორ ნაწილად გავყოთ:

               1.ერთი კაცის, ანუ ადამის მიერ სამყაროში შემოდის ცოდვა.

             2. იმავდროულად სამყაროში  შემოდის სიკვდილი.

           თავდაპირველად განვიხილავთ წმინდა პავლე მოციქულის სწავლებას ცოდვის გენეზისთან დაკავშირებით, ხოლო სიკვდილის შესახებ სწავლებას შემდეგ შევეხებით.

ცოდვის შესახებ სწავლების მიმართ აღმოსავლეთისა და დასავლეთის ღვთისმეტყველებს შორის აზრთა სხვადასხვაობაა. ორივე მხარისთვის განმსაზღვრელია რომაელთა მიმართ ეპისტოლის ზემოთ მოყვანილი ადგილი (რომ.5.12). ღვთისმეტყველებაში არსებობს ტერმინი „პირველქმნილი ცოდვა“ (ბერძნულად: Προπατορικό ἁμάρτημα), რომელიც დასავლურ ღვთისმეტყველებაში ამგვარად გაიაზრება:  ადამიანი შობისთანავე ადამის ცოდვითაა დამძიმებული, ამიტომ იგი, როგორც  პიროვნება, პასუხს აგებს წინაპრის (ანუ ადამის) ცოდვის გამო. ამგვარი შეხედულება დასავლეთში დასაბამს იღებს ნეტარი ავგუსტინედან.[19] ხოლო აღმოსავლური, მართლმადიდებლური ეკლესიის სწავლებით, ადამის შთამომავლობა გახდა მისი (ადამის) ცოდვის შედეგის მემკვიდრე და არა მის მიერ ჩადენილი პიროვნული დანაშაულისა, რომელიც ღვთის მიერ მოცემული მცნების დარღვევით გამოიხატა. აღმოსავლური ეკლესიის შეხედულებანი აღნიშნულ საკითხზე ნათლად არის გამოთქმული კირილე ალექსანდრიელის, თეოდორიტე კვირელისა და მაქსიმე აღმსარებლის სწავლებებში.[20] განვიხილოთ თითოეული მათგანი.

ჰიპონიელი ეპისკოპოსი ავგუსტინე ასწავლიდა, რომ ბავშვები, რომელთაც ჯერ პირადი ცოდვა არ გააჩნიათ, მხოლოდ იმიტომ, რომ ადამის შთამომავლები არიან, უკვე  ღვთის მცნების დამრღვევებად გვევლინებიან [21].როდესაც ადამიანი იბადება, მას უკვე ახლავს სიკვდილი თან, ვინაიდან ატარებს ადამის ცოდვას.[22] მაცხოვრის ადამიანური ბუნების შესახებ საუბრისას  ნეტარი ავგუსტინე აცხადებს, რომ მან (ქრისტემ) განწმინდა იგი (ადამიანური ბუნება), როდესაც მიიღო, რათა შობილიყო ქალწულისაგან ცოდვის ანაბეჭდის გარეშე.[23] იგი მიიჩნევს, რომ ჩვილების ნათლობა აუცილებელია, რადგან ისინი ადამის შთამომავლები არიან.  მათაც ეხებათ მისი (ადამის) ცოდვა, რისგანაც, როგორც დანაშაულისაგან, მხოლოდ ქრისტეს ნათლობით გათავისუფლდებიან. [24] ნეტარი ავგუსტინე მიუთითებს, რომ ადამისთვის ღვთის მიერ ნათქვამი, ნაყოფის შეჭმის შემთხვევაში რომ მოკვდებოდა, ეხება არა ხორციელ, არამედ სულიერ სიკვდილს, რაც ცოდვაში მყოფობას გულისხმობს.[25] ზემოთ მოყვანილი დებულების ფონზე წმინდა მოციქულის  სიტყვებს რომაელთა მიმართ ეპისტოლიდან: „რამეთუ ერთისა მის კაცისა შეცოდებითა ცოდვა შემოვიდა სოფლად და ცოდვისა გზით სიკუდილი“ ავგუსტინე განმარტავს, რომ ამ ციტატაში მოხსენიებული სიკვდილი აღნიშნავს არა ხორციელს, არამედ სულიერ სიკვდილს. [26]კორინთოელთა მიმართ ეპისტოლეში (1 კორ. 15.21-22), სადაც მოციქული აღნიშნავს, რომ ერთი კაცის გამო ყველა მოკვდა, არ  მიუთითებს, რომ იმავე კაცის გამო ყველა ცოდვილი გახდა: „რამეთუ კაცისა მიერ იყო სიკუდილი და კაცისა მიერ - აღდგომაი მკუდართაი. და ვითარცა-იგი ადამის გამო ყოველნი მოსწყდებიან, ეგრეთცა ქრისტეს მიერ ყოველნი ცხოველ იქმნენ“ (1 კორ. 15.21-22). ნეტარი ავგუსტინე თავის მოსაზრებასთან ამ წინააღმდეგობრიობას შემდეგნაირად ხსნის: მოციქულმა  ცოდვა არ ახსენა, რადგან იგი საუბრობს სხეულის აღდგომის შესახებ, რაც საპირისპიროა სიკვდილისა,  განმართლება კი არ არის განხილვის თემა, რაც საპირისპიროა ცოდვისა. ნეტარი ავგუსტინეს აზრით, სწორედ ამიტომ არ ითქვა მოციქულის მიერ,  რომ ადამის ცოდვის გამო ყველა ცოდვილი გახდა. [27] იგი  ეწინააღმდეგება მათ, ვინ ფიქრობს, რომ ბავშვებში პირველქმნილი ცოდვა არ არსებობს და, შესაბამისად, არ აღიხოცება ის.[28] ნეტარი ავგუსტინე ერთმანეთისაგან განარჩევს პირად ცოდვასა (ადამის მიბაძვით ჩადენილს)  და ადამის ცოდვაში შობას. მისი აზრით, მოციქულს რომ სურდეს იმის დამტკიცება, თითქოს ცოდვა მიბაძვით შემოვიდა სამყაროში და არა ბუნებრივი ნათესაობით, ამ შემთხვევაში იგი ახსენებდა პირველ დამნაშავეს, ეშმაკს, და არა ადამს.[29] შესაბამისად, იგი ორნაირად იგებს ქრისტეს ღვაწლს: პირველი - მისი მიმდევრები ბაძავენ ქრისტეს; და მეორე -  ქრისტეს მადლი განწმედს მათ პირველქმნილი ცოდვისაგან.[30]

ნეტარი ავგუსტინეს მოძღვრება პირველქმნილი ცოდვის შესახებ უცვლელი სახით არის დაცული კათოლიკურ ეკლესიაში. მათ მიერ გამოცემული ოფიციალური კატეხიზმო ამის დასტურია, სადაც მიუთითებენ, რომ ადამის ცოდვის გამო ყველა დამნაშავეა.[31]  წმინდა მაქსიმე აღმსარებლის სწავლების მიხედვით, ადამისაგან მის შთამომავლებს გადაეცემათ ცოდვითი მიდრეკილებები, კათოლიკური სწავლების მიხედვით კი ჩვენ თვითონ ადამის ცოდვაში  ვმონაწილეობთ.[32]

როგორც ზემოთ აღვნიშნეთ, პირველქმნილ ცოდვაზე აღმოსავლელი მამების შეხედულება განსხვავებულია. წმინდა კირილე ალექსანდრიელის სწავლებით, სიკვდილმა პირველქმნილ ადამიანში  ცოდვის მეშვეობით შეაღწია და რადგან ჩვენ მისი მიმბაძველნი გავხდით, ამით ყველამ შევცოდეთ და იმავე სასჯელის ქვეშ აღმოვჩნდით.[33] ნათელია, რომ ავგუსტინესაგან განსხვავებით, წმიდა მამა საუბრობს ადამის შთამომავლების მიერ თავიანთი  წინაპრის მიბაძვით ჩადენილ ცოდვაზე, მაგრამ იგი არ ახსენებს მემკვიდრეობით გადაცემულ ცოდვას. [34]

ადამის პირად ცოდვაში მონაწილეობენ თუ არა მისი შთამომავლები, პასუხს გვაძლევს წმინდა მაქსიმე აღმსარებელი საკუთარ შრომებში.[35]ღირსი მაქსიმე აღმსარებლის სწავლებით, ადამის შთამომავალნი პასუხისმგებელნი არ არიან იმ ცოდვის გამო, რომელიც ჩაიდინა მათმა წინაპარმა და, შესაბამისად, უდანაშაულონი არიან მასში[36]. აღნიშნულ საკითხთან დაკავშირებით განსაკუთრებით მნიშვნელოვანია მისი განმარტება 50-ე ფსალმუნის VII მუხლისა: „რამეთუ უსჯულოებასა შინა მიუდგა და ცოდვასა შინა მშვა დედამან ჩემმან“ -  ღირსი მაქსიმე განმარტების  პირველ  ნაწილში საუბრობს შობის წესის შესახებ, რაც ადამის ცოდვით დაცემის შედეგია. მეორე ნაწილში კი ეხება ევას, რომელიც დაორსულდა ცოდვაში, რადგან გაუჩნდა ტკბობის ჟინი: „რადგან ღმერთის მიზანი იყო ჩვენ ვშობილიყავით ქორწილისა (Διὰ γάμου) და  ხრწნილების (Διὰ φθοράς) გარეშე, მცნების დარღვევამ კი მოიტანა ქორწილი, ამიტომ  ადამისაგან შობილნი იბადებიან უსჯულოებაში (Ἐν ἀνομίας συλλαμβάνονται) და წინაპრის სასჯელს განიკუთვნებენ. [37] „ხოლო ცოდვასა შინა მშვა მე დედამან ჩემმან“ ნიშნავს იმას, რომ ევამ, ჩვენმა პირველმა დედამ, მუცლად იღო ცოდვა, რადგან ტკბობისაკენ ჰქონდა სწრაფვა. ამიტომაც ჩვენ პირველმშობლის (ევას) სასჯელს ვიმემკვიდრებთ, რადგან ჩვენი მუცლადღება ხდება ცოდვაში.[38] ნათელია, რომ ადამის შთამომავალნი,  წმიდა მამის შეხედულებით, იმემკვიდრებენ ადამის სასჯელს და არა მის (ადამის) პირად ცოდვას. ადამისათვის ეს ცოდვა ნიშნავს ღვთის მცნების დარღვევას, ხოლო ევასთვის - ტკბობის სურვილს. უსჯულოებადაა ასევე მოხსენიებული შობი წესიც, მაგრამ უსჯულოებაში ადამიანები იბადებიან უნებლიედ, შობის იმ წესით, რაც ბუნებრივია მათთვის. მათ სხვა არჩევანი არ აქვთ, ეს კი არის ადამის ბრალი, რომელმაც სათავე დაუდო შობის ამგვარ წესს და არა მისი შთამომავლობის. ხოლო რაც შეეხება სასჯელს ან წყევლას, წმინდა მაქსიმე მასში გულისხმობს იმას, რაც ძე ღვთისამ ადამიანისაგან მიიღო „და იქმნა ჩვენთვის  წყევასა ქვეშე (გალ. 3.13), „რომელმან-იგი არა იცოდა ცოდვაი, ჩუენთვის ცოდვაი  ქმნა“(2 კორ. 5.21). წმინდა მაქსიმე აღმსარებელი ცდილობს ერთმანეთისაგან განარჩიოს ადამისა და ევას პირადი დანაშაული იმ შედეგისაგან,  რაც მათს შეცოდებას მოჰყვა. იგი წერს: „ადამიანური ბუნების მიდრეკილება ხრწნილების, სიკვდილისა და ვნებითობისაკენ არის სასჯელი ადამის მიერ ცოდვის ნებაყოფლობით არჩევის გამო. მან, რა თქმა უნდა, იცოდა, როცა ნებაყოფლობით აირჩია ცოდვა, რის გამოც დაექვემდებარა სიკვდილს”.[39] აღნიშნულ სასჯელს წმინდა მაქსიმე აღმსარებლის შეხედულებით, არა აქვს კავშირი დანაშაულთან, რომელსაც მიაკუთვნებენ ხოლმე ადამის შთამომავლობას.

წმინდა მაქსიმე აღმსარებლისთვის ტერმინ „ცოდვას“ აქვს ორგვარი მნიშვნელობა, რის ფონზეც განმარტავს წმინდა პავლე მოციქულის სიტყვებს: „რამეთუ რომელმან ცოდვაი არა იცოდა, ცოდვაი ქმნა”(2 კორ. 5.21). „როდესაც ადამმა უარი თქვა  უხრწნელების მადლზე და მისი არჩევანი დაექვემდებარა ხრწნილებას, მასთან ერთად ხრწნილი გახდა ბუნებაც. სწორედ მაშინ იქნა ჩადენილი ცოდვა, რომელიც გაკიცხვას იმსახურებს, როდესაც ნება სიკეთიდან ბოროტებისაკენ გადაიხარა. პირველით (ანუ ნების ბოროტებისკენ გადახრით) წარმოიშვა მეორე (ხრწნილება), რომელიც არ შეიძლება იმსახურებდეს გაკიცხვას. ორი ცოდვა წარმოიშვა ჩვენს წინაპარში ღვთის მცნების დარღვევის შედეგად: ერთი, რომელიც იმსახურებს გაკიცხვას და მეორე, რომელსაც თავისი მიზეზი პირველში აქვს; იგი არ იმსახურებს გაკიცხვას. პირველი არის არჩევნისაგან, როცა ნებაყოფლობით უარი თქვა მადლზე,  მეორე კი - ბუნებისაგან, როცა უნებურად უარი თქვა უკვდავებაზე“.[40]

როგორც ვხედავთ, წმინდა  მაქსიმე აღმსარებელი ცოდვის არსის შესახებ საუბრისას ნეტარი ავგუსტინეს მსგავსად არ მსჯელობს. მისი სწავლების მიხედვით, ადამის შთამომავლები არ არიან დამნაშავენი მათი წინაპრის მიერ ჩადენილი ცოდვის გამო. ადამის შთამომავლები მათი წინაპრის ცოდვის გამო განიკუთვნებენ ხრწნად, ვნებით და მოკვდავ სხეულს.

წმინდა მაქსიმე აღმსარებლის შრომებიდან ზემოთ მოყვანილ ციტატებს  გადამწყვეტი მნიშვნელობა არ აქვთ იმ სწავლებაში, რომელიც მან ჩამოაყალიბა ცოდვის შესახებ. ამის მიხედვით კი, ადამის შთამომავლები მემკვიდრენი არიან არა მხოლოდ ცოდვისა, რომელიც გულისხმობს ხრწნადობას, ვნებითობასა და მოკვდავობას, არამედ ცოდვითი მიდრეკილებებისაც, ეჭვიანი და არამდგრადი ბუნებისა.[41] წმინდა მაქსიმე აღმსარებლის სწავლების მიხედვით, ქრისტემ მიიღო ადამიანური ვნებები ცოდვის გარეშე,[42] ღირსი მაქსიმე ამგვარ ფორმულირებას სხვა შრომებშიც ხშირად მიმართავს. [43] ნათელია, რომ წმინდა აღმსარებლისთვის არსებობს უყვედრელი ვნებები, რომლებიც ასევე ადამის ცოდვის შედეგია, რომლებიც მიიღო ქრისტემ. გარდა ამისა, არსებობს ასევე ვნებები, რომლებიც გაკიცხვას იმსახურებს, გამოხატული ცოდვით მიდრეკილებებში (სიამოვნებისა და ტანჯვისაგან განრიდების სურვილის გამო), რასაც  ადამიანი შობისას მემკვიდრეობით იღებს. წმინდა მაქსიმე აღმსარებლის სწავლების მიხედვით, ქრისტემ მიიღო ცოდვითი მიდრეკილებებისაგან თავისუფალი სხეული, იმის საპირისპირო, რითაც ადამის შეცოდების შემდგომ ხასიათდება ადამიანი.

როგორც ვნახეთ, ადამიანს ცოდვად ეთვლება მხოლოდ ის, რაც მის პირად დანაშაულად აღიქმება, როდესაც ემორჩილება ცოდვით მიდრეკილებებს, იყენებს ღვთის მიერ ბოძებულ არჩევნის უნარს და მას ღვთის საწინააღმდეგოდ მიმართავს. საკუთრივი მნიშვნელობით სწორე ესაა ცოდვა.

ზემოთქმულის საფუძველზე შეგვიძლია ვთქვათ, რომ წმინდა მაქსიმე აღმსარებელი ცოდვის სამ სახეს გამოყოფს: პირველი - ესაა ვნებითობა, ხრწნადობა და  მოკვდავობა. სამივე მათგანს  ცოდვას იმიტომ უწოდებს, რომ იგი ადამის ცოდვის შედეგია. ცოდვის მეორე სახეა, რასაც ადამიანი პირადად სჩადის, საკუთრივი მნიშვნელობით სწორედ ესაა ცოდვა. მესამე სახე ისაა, რაც ადამიანს მემკვიდრეობით გადაეცემა - ცოდვითი მიდრეკილებები, რაზეც  ადამიანი არ არის პასუხისმგებელი. პასუხისმგებლობა მას მაშინ ეკისრება, როდესაც  ემორჩილება ამ მიდრეკილებებს და  ნებაყოფლობით სჩადის ცოდვას.

ზემოთ განხილული განსხვავებული მოსაზრებანი უმეტესწილად დაკავშირებულია საკითხთან - არის თუ არა პასუხისმგებელი ადამის შთამომავლობა ადამის ცოდვის გამო? ამ კითხვას აღმოსავლურმა ეკლესიამ უარყოფითი პასუხი გასცა, მაგრამ ჩვენ გვაინტერესებს, თუ საიდან იღებს ცოდვა სათავეს თითოეულ ადამიანში. წმინდა პავლე მოციქული ცდილობს ამ კითხვას  უპასუხოს სწორედ იმით, რაც ზემოთ წარმოვადგინეთ (რომ. 5.12). წმინდა მაქსიმე აღმსარებელი, როგორც უკვე ვნახეთ, მიუთითებს, რომ ადამის დაცემის შემდგომ მემკვიდრეობით გადაეცემა მის შთამომავლობას  ცოდვითი მიდრეკილებები, მაგრამ წმიდა მამა არ საუბრობს იმის შესახებ, თუ რა არის ცოდვითი მიდრეკილებების საფუძველი და რისი საშუალებით გადაეცემა.

თანამედროვე  მკვლევრისა და თეოლოგის ჯეიმს დანის აზრით, წმინდა მოციქული პავლე არ ლაპარაკობს იმის შესახებ, თუ საიდან იღებს ცოდვა სათავეს, საიდან მოდის ეს ძალა. მისთვის საკმარისია ის მწარე რეალობა, რომელშიც არის ადამიანი.

ჯეიმს დანის აზრით, წმინდა პავლეს თეოლოგიის ეს ნაწილი არის პრაქტიკული და გამოცდილებითი. წმინდა მოციქული მსჯელობს რეალობიდან გამომდინარე  და მისთვის საკმარისია ისიც, რომ ეს ძალა არსებობს და მოქმედებს ადამიანში.[44] პატივცემული მკვლევრის  ამ მოსაზრებას ვერ დავეთანხმებით, რადგან მოციქულის ეპისტოლეებში მოიძებნება რამდენიმე ადგილი, სადაც საუბარია იმის შესახებ,  რომ ცოდვის საფუძველი  სიკვდილია (მოკვდავობა,ხრწნილება). ამგვარ სწავლებას პატრისტიკულ ლიტერატურაშიც ვხვდებით. ასევე თანამედროვე მკვლევარი და თეოლოგი კარლ ბართი  მიუთითებს, რომ ცოდვა ესაა ადამიანის განსაკუთრებული ურთიერთობა ღმერთთან. მისი ძალა და არსებობა წარმოსდგება სწორედ ამ ურთიერთობიდან. სავსებით მართალია იგი, როდესაც აცხადებს, რომ ცოდვაა ესაა ძალა, რომელიც ღმერთს გვაშორებს და ამავდროულად წარმოსდგება ამ დაშორებულობისაგან,[45] მაგრამ ავტორი ყურადღებას არ აქცევს, თუ რა არის ეს დაშორებულობა,  რას გულისხმობს იგი, ამიტომ წმინდა პავლეს ეპისტოლეებში შეუმჩნეველი რჩება სიკვდილის კავშირი ცოდვასთან. ჩვენ შევეცდებით სწორედ ეს კავშირი დავინახოთ. ამიტომ თავდაპირველად  მოციქულის ეპისტოლეებიდან მოვიყვანთ იმ ციტატებს, რომლებშიც სიკვდილი ცოდვის საფუძვლადაა წარმოდგენილი, შემდეგ კი ვისაუბრებთ იმაზე, თუ როგორ აისახა ისინი პატრისტიკულ ლიტერატურაში.

დავიწყოთ რომაელთა მიმართ ეპისტოლიდან. ის ადგილი, სადაც პირველი მითითება გვხვდება, ესაა რომ. 5. 12. ზემოთ უკვე აღვიშნეთ, რომ ამ მუხლზე დაყრდნობით კათოლიკურ სამყაროში განვითარდა სწავლება პირველქმნილი ცოდვის შესახებ, რომელსაც არ იზიარებდა აღმოსავლური ეკლესია. ახლა განვიხილოთ ეს  ციტატა ცოდვის გენეზისთან მიმართებით. ყველაზე მნიშვნელოვან მუხლებს ხაზგასმით გამოვყოფთ.

Διὰ τοῦτο ὥσπερ δι’ ἑνὸς άνθρώπου ἡ ἁμαρτία εἰς τὸν κόσμον εἰσῆλθεν καὶ διὰ τῆς ἁμαρτίας ὁ θάνατος, καὶ οὕτως είς πάντας ἀνθρώπους ὁ θάνατος διῆλθεν ἐφ’ᾧ πάντες ἥμαρτον

ამისთვის ვითარცა-იგი ერთისა მის კაცისათვის ცოდვაჲ სოფლად შემოხდა და ცოდვისა ძლით-სიკვდილი, და ესრეთ ყოველთა კაცთა ზედა სიკვდილი მოიწია, რომლითა ყოველთა შესცოდეს  (რომ. 5. 12)

ზემოთ მოყვანილ ტექსტში მთავარი სიტყვაა „ἐφ’ᾧ“ ძველი ქართული შესატყვისით -„რომლითა“. ამ საკითხთან  დაკავშირებულ ლიტერატურაში ბერძნული გამოთქმა „ἐφ’ᾧ“  ერთნაირად არ არის გაგებული. ნეტარმა ავგუსტინემ ეს ადგილი ისე გაიგო, თითქოს წმინდა პავლე მოციქული აცხადებდა, რომ ადამში ყველამ შეცოდა. მაშასადამე,  „ἐφ’ᾧ“-ს უკავშირებს ადამს და თარგმნის როგორც „რომელშიც“ (ლათ.in quo). ნეტარი ავგუსტინეს ამ მოსაზრებას აღმოსავლური ეკლესია არ ეთანხმება, რაც უკვე აღვნიშნეთ. დანკერი მიიჩნევს, რომ ამ გამოთქმის წინ გამოტოვებულია სჯული. [46] მისი აზრით, უნდა ყოფილიყო ასე: სჯულში ყველამ შესცოდა. მაგრამ ეს მოსაზრება უსაფუძვლოა. კარტერი ადარებს ყველა იმ ადგილს, სადაც ეს გამოთქმა გვხვდება და [47] ასკვნის, რომ ამ გამოთქმაში უნდა იგულისხმებოდეს: იმის გამო, რომ (inasmuch as)[48]. კარტერის ეს თარგმანი ნაძალადევია, ამავდროულად ეწინააღმდეგება წმიდა იოანე ოქროპირის სწავლებას იმაზე, რომ სწორედ ადამის შეცოდებაა ჩვენი სიკვდილის მიზეზი.[49]

ქართველი მთარგმნელი გამოთქმას, „ἐφ’ᾧ“ თარგმნის როგორც „რომლითა.“ ამ სიტყვის  ახალი ქართული  შესატყვისია „რომლითაც“. იმის კითხვა: რას შეიძლება ეხებოდეს  ეს სიტყვები? გამოთქმას „ἐφ’ᾧ“ წინ უსწრებს სიტყვა „ὁ θάνατος“.  გრამატიკულად სავსებით სწორი იქნება, თუ გამოთქმას „ἐφ’ᾧ“ დავუკავშირებთ „ ὁ θάνατος“-ს.

 წმინდა პავლე მოციქული ცოდვის  მიზეზად სიკვდილს მიიჩნევს რომაელთა  მიმართ  ეპისტოლის სხვა ადგილას:

ἵνα ὥσπερ ἐβασίλευσεν ἡ ἁμαρτία  ἐν τῷ θανάτῳ, οὕτως καὶ ἡ χάρις βασιλεύσῃ διὰ δικαιοσύνης εἰς ζωὴν αἰώνιον διὰ Ἰησοῦ  Χριστοῦ τοῦ  κυρίου ἡμῶν.

 რაჲთა ვითარცა-იგი სუფევდა ცოდვაჲ სიკვდილსა, ეგრეცა მადლი სუფევდეს სიმართლისა მიერ ცხოვრებად საუკუნოდ ქრისტე იესუჲს მიერ უფლისა ჩუენისა (რომ. 5.21).

 ამ მუხლში წმინდა პავლე მოციქული უკვე ცხადად მიუთითებს, რომ ცოდვა ბატონობს სიკვდილზე, რასაც ამავე  ეპისტოლის VI თავში ისევ იმეორებს:

 Μὴ οὖν βασιλευέτω ἡ ἁμαρτία ἐν τῷ θνητῷ ὑμῶν σώματι εἰς τὸ

ὑπακούειν ταῖς ἐπιθυμίαις αὐτοῦ.   

 ნუ უკუე სუფევნ ცოდვაჲ მოკვადავთა მაგათ ხორცთა თქუენთა მორჩილებად მისა გულის-თქმათა შინა მისთა  (რომ. 6.12).

 წმინდა მოციქული აცხადებს, რომ მის სხეულში არ არის დამკვიდრებული კეთილი, რადგან სიკეთე სურს, მაგრამ საქმედ ვერ აქცევს მას (რომ. 7.18).  შინაგანი სინდისით მას ღვთის სჯულის აღსრულება სურს, მაგრამ ხედავს, რომ სხვა სჯული ანუ ცოდვა მის სხეულშია და ეწინააღმდეგება სინდისს, საბოლოოდ კი იმარჯვებს ცოდვა  (რომ. 7.23). ბოლოს კი ასკვნის: „აწ უკვე თავადი მე გონებითა ჩემითა ვჰმონებ რჩულსა ღმრთისასა, ხოლო ხორცითა - სჯულსა ცოდვისასა“ (რომ. 7.25). შემდგომ თავში მოციქული გვასწავლის, რომ არავითარი სასჯელი არ იქნება მათზე, ვინც დადის არა ხორციელად, არამედ სულიერად  (რომ. 8.1). სჯული უძლური იყო ხორცის წინაშე,  ამიტომ მოავლინა ღმერთმა საკუთარი ძე „ხორცთა მათ ცოდვისათა და ცოდვისათვის დასაჯა ცოდვაი იგი ხორცითა თვისითა“(რომ. 8.3), რაც ნიშნავს: „იმით დასაჯა ცოდვა, როცა მოსპო იგი იმ სხეულიდან, რომელიც უცოდველად შეისხა და ცოდვისგან ყოვლად შეუხებელი გახადა.“[50] რომაელთა მიმართ ეპისტოლის გარდა ამგვარ მითითებას კორინთოელთა მიმართ ეპისტოლეშიც ვხვდებით: „სადა  არს, სიკუდილო, საწერტელი შენი? სადა   არს  ჯოჯოხეთო  ძლევა  შენი?“ (1 კორ. 15.55). წმინდა მოციქული იქვე უპასუხებს: „რამეთუ საწერტელ სიკუდილისა - ცოდვაჲ, ხოლო ძალ ცოდვისა - სჯული“ (1 კორ. 15 ,56).

სიკვდილის, როგორც ცოდვის ძირის შესახებ სწავლებას ნეტარი თეოდორიტე კვირელის შრომებშიც ვხვდებით. ღირსი მამა წერს: „შემოქმედმა ღმერთმა დაჯილდოვა რა ადამი გონებით, მისცა მას ერთი მცნება გონების სავარჯიშოდ, რადგან მას, ვინც გონიერებითაა დაჯილდოებული და უნარი აქვს გაარჩიოს სიკეთე და მისი  საპირისპირო, შეუძლებელი იყო ეცხოვრა მცნების გარეშე. სჯულმდებელმა ღმერთმა მცნებას დასაწყისშივე სასჯელის მუქარაც შეურთო, ხოლო იგი (ადამი) შეცდა და დაარღვია მიცემული მცნება. რადგან ადამი სიკვდილი ქვეშ იყო და ამ მდგომარეობაში შვა კაენი,  სეთი და სხვები, ამიტომ მისი ყველა შთამომავალი იშვა მოკვდავი ბუნებით; ასეთ ბუნებას კი ბევრი რამ ესაჭიროება:  საჭმელი, სასმელი, ტანსაცმელი, საცხოვრებელი და სხვა. ამგვარი მოთხოვნები ვნებას უზომობამდე მიჰყავს, უზომობა კი შობს ცოდვას. [51]