ეკლესიოლოგიის ძირითადი პრინციპები

ავტორი ივანე შოშიაშვილი.

სტატია დაიბეჭდა ჟურნალში ,,დიალოგი," N2(11), გვ. 27-49, სულხან-საბა ორბელიანის უნივერსიტეტის გამომცემლობა, 2021.

შესავალი

წინამდებარე ნაშრომში ეკლესიის რაობისა და მნიშვნელობის შესახებ ვისაუბრებთ. აღნიშნული საკითხი საკმაოდ მოცულობითია და აქედან გამომდინარე შევეცდებით, რომ მხოლოდ ძირითადი და კონკრეტული შტრიხები გამოვყოთ და მათზე მოვახდინოთ აქცენტირება.

ტერმინი ეკლესია (Εκκλησία) ბერძნული წარმოშობისაა და პირველ რიგში სოციუმს (κοινωνία, κοινότητα) ნიშნავს; მეორე მნიშვნელობით კი დაპატიჟებას, მოწვევას (καλούμαι, καλώ) ნიშნავს. აღსანიშნავია, რომ აღნიშნულ ტერმინს არ აქვს რომელიმე კონკრეტული შენობის დატვირთვა, არამედ ადამიანთა კრებულს გულისხმობს. წარმართთა მოციქული (პავლე) რომაელთა მიმართ მიწერილი ეპისტოლის ეპილოგში სხვადასხვა პიროვნებებს უთვლის მოკითხვას და მათ შორის პრისკილას და აკვილას, რომლებიც მისი თანაშემწენი იყვნენ და აღნიშნავს, რომ არა მხოლოდ იგი გამოხატავს მათდამი მადლიერებას, არამედ წარმართთა ეკლესიები, ანუ კრებულები, რომლებიც სხვადასხვა სახლებში იკრიბებიან. მოხმობილი მაგალითიდან ნათელი ხდება, რომ ეკლესია ადამიანთაგან შემდგარ კრებულს ეწოდება და არავითარ შემთხვევაში შენობას.

    არქაულ საბერძნეთში, სიტყვა ეკლესია, ქალაქების მთავრების მიერ, ერთ კონკრეტულ ადგილზე  უბრალო მოქალაქეების მოწვევის აღმნიშვნელად გამოიყენებოდა. აღსანიშნავია, რომ იგივე დატვირთვა გააჩნდა მას ისრაელის საზოგადოებრივ ცხოვრებაში. ძველი აღთქმის წიგნებში იგი 96-ჯერ არის ნახსენები, ებრაული ტერმინის „qahal”-ის მნიშვნელობით, რაც ღვთივრჩეული ერის შეკრებას, სიმპოზიუმს ნიშნავდა. რაც შეეხება ახალი აღთქმის წიგნებს, აქ ტერმინი, „ეკლესია“ 114 - ჯერ არის ნახსენები. 3-ჯერ მათეს სახარებაში, 23-ჯერ მოციქულთა საქმეეებში, 63-გზის პავლე მოციქულის ეპისტოლეებში, 3-ჯერ იოანე მოციქულის III კათოლიკე ეპისტოლეში, ერთგზის იაკობის ეპისტოლეში და 20-ჯერ აპოკალიფსის (გამოცხადების) წიგნში.[1] შესაბამისად, შეგვიძლია დავასკვნათ, რომ ეკლესიის ფენომენი წმიდა წერილისათვის და, განსაკუთრებით, პავლე მოციქულისათვის საკმაოდ მნიშვნელოვანი და აქტუალური გახლდათ, რომელ აქტუალობასაც დღემდე ინარჩუნებს იგი, თავისი მნიშვნელობიდან გამომდინარე.

 როგორც ცნობილია, ახალი აღთქმის ეკლესიის დაარსების დღეს, ერგასისის (πεντηκοστή) დღესასწაული წარმოადგენს, რომელიც ფართო მასებში „სულთმოფენობის“ სახელითაც არის ცნობილი. „საქმე მოციქულთას“ წიგნში აღნიშნულია, რომ აღდგომიდან ორმოცდამეათე დღეს, მოციქულებზე გარდამოვიდა სულიწმიდა ცეცხლოვანი ენების სახით და ამის შედეგად, მათ სხვადასხვა ენებზე დაიწყეს მეტყველება (საქმ. 2,  1-4). აღნიშნული აქტი ქრისტეს ორი მცნების სისრულეში მოყვანას  და რეალიზებას ემსახურებოდა. ერთის მხრივ, აღსრულდა იესოს დაპირება მოციქულებისადმი, რომ მოუვლენდა მათ ნუგეშინისმცემელს (Παράκλητος),[2] ხოლო მეორეს მხრივ, ეს გახლდათ მოციქულების მომზადება სამომავლო მისიონერობისადმი, რომელისკენაც ასევე იესომ მოუწოდა მათ. [3] ამ ორი ცნების რეალიზება, ახალი აღთქმის ეკლესიის დაარსების მოტივსა და საწინდარს წარმოადგენდა. ხაზს ვუსვამთ ახალ აღთქმისეული ეკლესიის ფენომენს, რადგან ეკლესია, ძველ აღთქმისეულ პერიოდშიც არსებობდა და იგი ისრაელის სახით იყო წარმოდგენილი. ნიკოლოზ კაბასილასი, როდესაც ლიტურგიკული მდუღარების შესახებ კომენტირებს, აღნიშნავს, რომ მდუღარების ბარძიმში მოთავსება, მოციქულებზე სულიწმიდის გარდამოსვლას განასახიერებს სიმბოლურად და ამატებს, რომ სულთმოფონების აქტი გახლდათ შედეგი ქრისტეს ჯვარცმისა და აღდგომისა და როგორც მდუღარების ბარძიმში მოთავსებით განსრულდება ძღვენის მომზადება ევქარისტიულ ლიტურგიაზე, ასევე სულთმოფენობით განსრულდა ქრისტეს ამქვეყნიური მოღვაწეობაც.[4] შესაბამისად, ეკლესიის დაარსებით განასრულა ქრისტემ თავისი გამომხსნელობითი მისია და არა აღდგომით და ამაღლებით. ასევე უნდა აღინიშნოს, რომ ეკლესია ყოველთვის არსებობდა ღმერთის მარადიულ განზრახვაში, თუმცა იგი მატერიალური სამყაროს შექმნამდე, ანგელოზთა უხილავი სამყაროს შექმნის დროს გაცხადდა, როგორც ცოცხალი ღმერთის ქალაქი, ზეციური იერუსალიმი, ქრისტეს სასძლო, „წმიდათა თანაზიარება“ (Communio Sanctorum) და ა.შ. ეს ყოველივე გახლავთ სიმბოლოები, გნებავთ ილუსტრაციები, რომელთა მეშვეობითაც ხდება ეკლესიის ფენომენის აღწერა. აღსანიშნავია, რომ ზოგადად ეკლესიის განსაზღვრება არ ხდება, თუმცა ორ ძირითად მნიშვნელობას მაინც ვხვდებით მასთან დაკავშირებით:

1)      ადმინისტრაციული მნიშვნელობა.

2)      კინონიის მნიშვნელობა.

   აღსანიშნავია, რომ მართლმადიდებელი თეოლოგიის თანახმად, ორივე მნიშვნელობა თანასწორია, განსხვავებით კათოლიკე ეკლესიისა და პროტესტანტული დენომინაციებისაგან.  კათოლიკე ეკლესიაში ადმინისტრაციული გაგება იკავებს მოწინავე ადგილს, ხოლო პროტესტანტულ სამყაროში კინონიის. ეს ყოველივე, კათოლიკე ეკლესიასა და პროტესტანტულ სამყაროს შორის არსებული განხეთქილების შედეგია. [5] ლუთერანი თეოლოგისა და პასტორის, დიტრიხ ბონჰოფერის მიხედვით, ეკლესია გახლავთ პიროვნებების კავშირი, საზოგადოება, ასევე  ქრისტეს მყოფობაც, რომელიც კინონიაში გამოიხატება. ასევე აღნიშნავს, რომ შეუძლებელია მას ადმინისტრაციული მნიშვნელობა მივანიჭოთ. ეკლესია გახლავთ საზოგადოებრივი სტრუქტურა, სულისა და სიყვარულის კინონია. ეკლესია მაშინ არის ეკლესია, როდესაც იგი სხვებისათვის არსებობს. ფაქტობრივად იგივეს აღნიშნავს კარლ ბართიც, რომლის მიხედვითაც,  ეკლესია გახლავთ იმ ადამიანების კავშირი, რომლებიც იღებენ ღვთის სიტყვას.[6]

ყველაზე გავრცელებული და ამავდროულად ეკლესიის იდენტობის ყველაზე ცხადად გამომხატველი სიმბოლო გახლავთ „ქრისტეს მისტიური სხეული“, რომელსაც ცოტა ვრცლად შევეხებით. ეკლესია იგივეობრივია შესაქმესთან. სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, ღმერთი ქმნის სამყაროს, რადგან ქმნის ეკლესიას, როგორც ქმნილებათა თანაზიარების კინონიას, რომელთაც ცხოვრების წყაროსთან აქვთ კავშირი. ცნობილი ბერძენი თეოლოგი, ნიკო მაცუკა შენიშნავს, რომ მთელი შესაქმეც კი არაფერს არ წარმოადგენდა, თუკი არ იარსებებდა ეკლესია. რაც კი მომხდარა და რაც კი ხდება, ყველაფერი ეკლესიისათვის კეთდება. ღმერთმა შექმნა ეკლესია, რომელიც გახლავთ მისი სიმბოლო და ხატი.[7] მთელი შესაქმე წარმოადგენს საეკლესიო თანაზიარების ადგილს,[8] რადგან საიდუმლოთა საიდუმლოს აღსრულებისას, რომელსაც ევქარისტია ეწოდება, მოზეიმე და მებრძოლი ეკლესიები ერთიანდება და ხდება თანაზიარება მათ შორის და ამ შემთხვევაში წმინდანებად არა მხოლოდ მოზეიმე ეკლესიაში დავანებულნი იწოდებიან, არამედ ამ სამყაროში არსებული ეკლესიის წევრებიც. აღნიშნულს ყველაზე კარგად, ევქარისტიული ლიტურგიის ბოლოს კლერიკოსის ნათქვამი სიტყვები, „წმიდაა წმიდათა“ გამოხატავს, რაც იმის აღმნიშვნელია, რომ ძღვენი გახლავთ წმიდა და ვინც მას მიეახლება, ანუ მაზიარებლები, ისინიც წმიდები არიან მადლით და არა ბუნებით, რადგან ბუნებით წმიდა მხოლოდ ღმერთია.

მაშ ასე, სამოციქულო ტრადიციაში ეკლესია წარმოდგენს ქრისტეს სხეულს, რომლის ნაწილებათაც, მის წიაღში დამკვიდრებული ადამიანები განისაზღვრებიან. ამასთან დაკავშირებით, დამახასიათებლად საუბრობს პავლე მოციქული თავის ეპისტოლეებში. წარმართთა მოციქული მიმართავს კოლასელებს: „აწ მიხარის ვნებათა მათ შინა თქუენთჳს და აღვასრულებ დაკლებულთა მათ ჭირთა ქრისტესთა ჴორცითა ჩემითა გუამისათჳს მისისა, რომელ არს ეკლესიაჲ“ (კოლ. 1, 24).[9] გარდა ამისა, აღნიშნულ საკითხზე მსჯელობისას, ჩვენს ყურადღებას კიდევ ერთი სამოციქულო პასაჟი იპყრობს, რომელიც კორინთელთა მიმართ მიწერილ პირველ ეპისტოლეში არის გაჟღერებული, კერძოდ აქ, პავლე მოციქული ორ რიტორიკულ კითხვას სვამს: 1) არა უწყითა, რამეთუ ჴორცნი ეგე თქუეენნი ასონი ქრისტესნი არიან? 2) არა უწყითა, რამეთუ ჴორცნი ეგე თქუენნი ტაძარნი თქუენ შორის სულისა წმიდისანი არიან....? (1კორ. 6, 15-19). ხსენებული სიტყვებიდან ვასკვნით, რომ ეკლესიის წევრები, ეკლესიის სხეულს წარმოვადგენთ და თითოეულს სხვადასხვა ნიჭი მოგვეცა ღმერთისაგან და შესაბამისად, სხვადასხვა ფუნქციებისკენ ვართ მოწოდებულნი. ამ უკანასკნელთან დაკავშირებით კიდევ ერთ პავლესეულ მაგალითს მოვიყვანთ: ზოგიერთს სულიწმიდისაგან სიბრძნისა და ცოდნის სიტყვა ეძლევა, ზოგს რწმენა, ზოგს კურნების ნიჭი, ზოგიერთს წინასწარმეტველების, ხოლო ზოგიერთს უცხო ენების ცოდნის ნიჭი. მართალია, სხულს მრავალი ნაწილი (ასო) გააჩნია, მაგრამ მაინც ერთ სხეულად ითვლება და ასევეა ქრისტეც (1კორ. 12, 8-12). არსებობს აზრი იმასთან დაკავშირებით, რომ ეკლესიას წარმოადგენს მხოლოდ ეპისკოპოსი, ხოლო ზოგიერთი მიიჩნევს, რომ მხოლოდ ერი განასახიერებს ეკლესიას. ეკლესიის სხეული წარმოდგენილია როგორც იერარქიისაგან, ასევე მორწმუნე ერისაგან და შესაბამისად მათი ერთმანეთისაგან გამოყოფა დაუშვებელია. ასევე დაუშვებელია, რომ იერარქია უპირატესად მივიჩნიოთ, ხოლო საღმრთო ერი ქვემდგომად. შესაბამისად, ეკლესიას არ გააჩნია უმაღლესი და უმდაბლესი მხარეები.[10] რადიკალურად განსხვავებულ მოსაზრებას გვთავაზობს კათოლიკე თეოლოგი Yves Congar, რომელიც ეკლესიას პირამიდას ადარებს და ამბობს, რომ პირამიდის ქვედა ნაწილი, ზემოთა ნაწილზე ფართეა და სწორედ ქვედა ნაწილში არიან დავანებულნი ხორციელნი და დაქორწინებულნი, ხოლო ზემოთა მხარე ვიწროა და მწვერვალით მთავრდება. ეს ზემოთა ნაწილი, მონაზვნების და სამღვდელოების მკაცრ ცხოვრებას წარმოადგენს. როგორც პირამიდა, ასევე ეკლესიაც, უთანაბრობის კინონიას წარმოადგენს, რომელშიც განსაზღვრულია ღმერთის მიერ, რომ ზოგიერთმა ბრძანებები გასცეს, ზოგიერთმა კი მორჩილება გამოიჩინოს. მათგან პირველნი წარმოადგენენ კლერიკოსებს, ხოლო მეორენი, საეროებს.[11] რა თქმა უნდა, მოვალეობების მხრივ, ზემოთ აღნიშნული ორი აზრი არ ეწინააღმდეგება ერთიმეორეს, თუმცა, ტერმინი „უთანაბრობა“, რომელსაც კათოლიკე თეოლოგი იყენებს, მიუღებელია მართლმადიდებელი ტრადიციისათვის. შევნიშნავთ, რომ მოვალეობები ყველას სხვადასხვა აქვს, თუმცა უფლებები, ყველას თანაბარი. იგივე Yves Congar თავის ერთ-ერთ სტატიაში, სახელწოდებით Si puo definire la Chiesa? ამბობს, რომ ფრაზები, „საღვთო ერი“ და „ქრისტეს სხეული“, სინთეტური უნდა იყოს და ამატებს: თუკი ფრაზა, „საღვთო ერი“, ადამიანთა მასის იდეას გამოხატავდა, რომელსაც ღმერთი განაგებდა, მეორე ფრაზა, „ქრისტეს სხეული“ უკვე იმ მრავალრიცხოვან წევრებს გამოხატავს, რომლებიც ერთი თავისაგან, იესო ქრისტესაგან იღებენ მიმართულებას, შინაგანი და გარეგანი კუთხით. მათგან პირველი ხდება ცოცხალი გავლენის მეშვეობით, ხოლო მეორე, მოღვაწეობით, რომელიც როგორც ხილული ფორმა, ისე გამოიყენება.[12]

     მსოფლიო კრებების ეპოქიდან ეკლესიას უკვე ადმინისტრაციული ერთეულის სტატუსიც ენიჭება, სამიტროპოლიტო, საეგზარქოსო და საპატრიარქო სისტემების ჩამოყალიბებით, ვინაიდან კონკრეტული ქრისტიანული საზოგადოებები (ეკლესიები) იღებენ ავტოკეფალურობის სტატუსს. შესაბამისად, სახეზე გვაქვს ეკლესიის ორგვარი გაგება, ანუ ეკლესია, როგორც ქრისტეს სხეული, რომლის თავიც, თავად მაცხოვარია და ეკლესია, როგორც ადმინისტრაციული ერთეული.

    აღსანიშნავია, რომ ეკლესიოლოგიის საკითხს, თავად იესო ქრისტეც რამოდენიმე გზის ეხება და მათგან რამოდენიმე პასაჟს გამოვყოფთ. უპირველეს ყოვლისა, ჩვენს ყურადღებას იპყრობს იესოს მიერ ნათქვამი სიტყვები პეტრე მოციქულისადმი. მაცხოვარი ეკითხება თავის მოციქულებს, თუ რა წარმოდგენა აქვთ ადამიანებს მასზე და მოციქულები პასუხობენ, რომ იოანე ნათლისმცემელთან, ელიასთან და იერემიასთან აიგივებენ მას. ამის შემდეგ,  ქრისტე კვლავ ეკითხება მოწაფეებს, რომ თავად ამ უკანასკნელთ რა წარმოდგენა აქვთ მასზე და პეტრე მოციქული „ცოცხალი ღმერთის ძედ“ სახელდებს მას. პასაჟის კულმინაციას წარმოადგენს მაცხოვრის სიტყვები პეტრესადმი: „მიუგო იესუ და ჰრქუა მას: ნეტარ ხარ შენ, სიმონ, ბარ იონა, რამეთუ ხორცთა და სისხლთა არა გამოგიცხადეს, არამედ მამამან ჩემმან ზეცათამან და მე გეტყვი შენ, რამეთუ შენ ხარ კლდე, და ამას კლდესა ზედა აღვაშენო ეკლესია ჩემი, და ბჭენი ჯოჯოხეთისანი ვერ ერეოდიან მას და მიგცნე შენ კლიტენი სასუფეველისა ცათაისანი; და რომელი შეჰკრა ქუეყანასა ზედა, კრულ იყოს იგი ცათა შინა; და რომელი განჰხსნა ქუეყანასა ზედა, ხსნილ იყოს იგი ცათა შინა“ (მთ. 16, 13-19). აქ პეტრეს ეძლევა ე.წ. „შეკვრის და განხსნის“ უფლება, გნებავთ პრივილეგია, ხოლო უკვე მკვდრეთით აღმდგარი მაცხოვარი ამ პრივილეგიას დანარჩენ მოციქულებსაც ანიჭებს, შესაბამისად ეკლესია დაფუძნებულია ყველა მოციქულზე და არა მხოლოდ პეტრეზე. ხოლო დამაარსებელი თავად იესო ქრისტეა. კიდევ ერთი სახარებისეული პასაჟი, რომელიც ეკლესიოლოგიის საკითხს ეხება, გახლავთ ე.წ. „სამღვდელმთავრო ლოცვა“ (ΑρχιερατικήΠροσευχή), რომელიც იოანესაგან სახარების XVII თავშია გადმოცემული. ზოგადად, აღნიშნული ლოცვა პირობითად სამ ნაწილად იყოფა  და მესამე ნაწილში მაცხოვარი ლოცულობს მამა ღმერთის წინაშე სამომავლო ეკლესიის ერთიანობისა და დაცვისათვის. სხვაგვარად რომ ვთქვათ, მესამე ნაწილში, ქრისტეს ლოცვა მიემართებათ მომავალ მოწაფეებს, რომლებიც ყველა ეპოქას წარმოადგენდნენ და ერთიანდებოდნენ წმიდა ეკლესიაში. იოსებ რაცინგერი თავის ერთ-ერთ ნაშრომში, „იესო ნაზარეთიდან“, სამღვდელმთავრო ლოცვის განმარტებისას შენიშნავს, რომ ეს ერთობა არ გახლავთ მიწიერი ფენომენი, რადგან არ მომდინარეობს ამ სოფლიდან. რამდენადაც ეს სოფელი მოქმედებს ეკლესიაში, იმდენად ჩნდება განხეთქილებები. თუმცა, ტერმინ „სოფელს“ (სამყაროს) სამღვდელმთავრო ლოცვაში ორი გაგება აქვს, დადებითი და უარყოფითი. დადებითი იმ მხრივ, რომ მასში მოიაზრება მთელი შესაქმე, რომელიც ღმერთმა კეთილად შექმნა და ეს კარგად ჩანს ერთ-ერთ ფრაზაში, რომელიც შემდეგნაირად ჟღერს: იმდენად შეიყვარა ღმერთმა ეს სოფელი, რომ მისი მხოლოდშობილი ძე მოავლინა სოფლად (იო. 3,16). რაც შეეხება უარყოფით მნიშვნელობას, აქ იგულისხმება სამყაროში არსებული უსამართლობა, ძალადობა და ზოგადად ცოდვა.  ერთობის წყარო და გარანტი, თავად ღმერთია. საეკლესიო ერთობა ღმერთისადმი იმ რწმენას ეფუძნება, რომელიც წარმოაჩინა პეტრე მოციქულმა დანარჩენი მოციქულების სახელით: „და ჩუენ გურწმენა და გჳცნობიეს, რამეთუ შენ ხარ ქრისტე, ძე ღმრთისა ცხოველისაჲ“ (იო. 6, 69). რწმენა გახლავთ ეკლესიის ერთობის საფუძველი.[13] ეკლესია გახლავთ საღმრთო სიწმიდის, ჭეშმარიტების და მოწყალების ადგილი, რომელიც სამპიროვანი ღმერთის უქმნელ დიდებაში მონაწილეობს.

   ნიკოლოზ კაბასილასი ერთ-ერთ თავის ნაშრომში „ლიტურგიის განმარტება“, საიდუმლოთა ქრისტოლოგიურ და ანთროპოლოგიურ განზომილებას ეკლესიოლოგიის პერსპექტივაში ათავსებს და ამ ყველაფერს ერთი ცნობილი ფრაზით გამოხატავს, რომელიც შემდეგნაირად ჟღერს: „ეკლესია საიდუმლოებებში ვლინდება“ (Διά δε των μυστηρίων και ηΕκκλησία σημαίνεται), როგორც ქრისტეს სხეული, რომელიც მისი წევრი ადამიანებისაგან შედგება.[14] ამგვარი გამოვლინება არ წარმოადგენს რაიმე სახის სიმბოლოს, არამედ ჭეშმარიტებას და სინამდვილეს. ეკლესიის არსებობა წარმოჩინდება საიდუმლოებებში და პირველ რიგში ევქარისტიაში და ამ გაგებით, მართლმადიდებელი ეკლესია გახლავთ ევქარისტოცენტრული. არ არსებობს ევქარისტია ეკლესიის გარეშე და არ არსებობს ეკლესია ევქარისტიის გარეშე. ნიკოლოზ კაბასილასს ასევე მოჰყავს ხის მაგალითი და ამბობს, რომ ეკლესია განასახიერებს ხეს, ხოლო ხის ფოთლები საიდუმლოებებს და ვინაიდან ხეს აქვს მრავალი ფოთოლი, შესაბამისად, საიდუმლოებებიც მრავალრიცხოვანია და არა შვიდი.

შესავალ სიტყვას კვიპრიანე კართაგენელის ცნობილი სწავლებით დავასრულებთ, რომელიც ამბობს, რომ „ეკლესიის გარეშე ცხონება არ არსებობს“ (extra Ecclesiam nulla salus).[15] ინგლისელი სქოლასტიკოსი თეოლოგი, რობერტ ჰოლკოტი ერთ ძალიან საინტერესო ფრაზას აჟღერებს აღნიშნულთან დაკავშირებით, რომელიც შემდეგნაირად ჟღერს: ღმერთი მადლს არ მოაკლებს იმას, ვინც ყველაფერს აკეთებს, რაც შეუძლია (Facientibus quod in se est Deus non denegat gratiam). ფაქტობრივად რობერტ ჰოლკოტი აღნიშნული სწავლებით აბალანსებს კვიპრიანე კართაგენელის ფრაზას.[16] რა თქმა უნდა, ეკლესია გახლავთ გადარჩენის წიაღი და ამის შესახებ დამახასიათებელ მაგალითს გვაძლევს თავად კვიპრიანე კართაგანელი, რომელიც ეკლესიას, ნოეს კიდობანთან აიგივებს და ამბობს, რომ როგორც კიდობნის გარეთ მყოფი ადამიანები ვერ გადარჩნენ წარღვნის დროს, ასევე ვერავინ გადარჩება ეკლესიის გარეშე. თუმცა, მაცხოვნებელი და გადამრჩენელი თავად ქრისტეა. მნიშვნელოვანია ჯვარცმული ავაზაკის შემთხვევა, რომელიც მხოლოდ ცოდვის აღიარებით და მისგან გამოწვეული სინანულის შედეგად ცხონდა. ასევე, ნიკოდიმოსთან საუბრისას, ქრისტე ძალიან დამაფიქრებელ ფრაზას ამბობს: “სულსა ვიდრეცა უნებნ, ქრინ, და ჴმაჲ მისი გესმის, არამედ არა იცი, ვინაჲ მოვალს და ვიდრე ვალს. ესრეთ არს ყოველი შობილი სულისაგან“(ინ. 3, 8). ძირითადად ქრისტე ნათლობის შესახებ საუბრობს ნიკოდიმოსთან, რომელსაც მეორედ შობასთან აიგივებს და ასევე მის ჯვარცმაზე, თუმცა წინამდებარე ფრაზა მეორე კუთხითაც შეიძლება განვიხილოთ. საქმე იმაშია, რომ სულიწმიდის მოქმედების მაგალითად, მაცხოვარი ჰაერის ქროლვის ფენომენს იყენებს; შესაბამისად, როგორც ჰაერის ქროლვაა თავისუფალი, ასევეა სულიწმიდის მოქმედებაც;  სულიწმიდას სადაც უნდა და როგორც უნდა, იქ მოქმედებს და მაშასადამე, ვისაც უნდა, იმას აცხონებს! ამასთან დაკავშირებთ ძალიან საინტერესო მაგალითს გვაძლევს რუსი პროფესორი, ალექსი ოსიპოვი, რომელიც ამბობს, რომ ადამიანები გადმოხტნენ დიდი სიმაღლიდან პარაშუტით, მოხდა ისე, რომ პარაშუტი არ გაიხსნა, მაგრამ ეს ადამიანები სასწაულებრივად გადარჩნენ. შემდეგ სვამს რიტორიკულ კითხვას: ამ მაგალითებზე დაყრდნობით, ჩვენ შეგვიძლია ვთქვათ, რომ პარაშუტი არ არის საჭირო დიდი სიმაღლიდან გადმოხტომისას? რა თქმა უნდა პარაშუტი ცალსახად საჭიროა, მაგრამ ვიღაცეები მის გარეშეც გადარჩნენ, ანუ მოხდა იკონომია (გამონაკლისი), ასევეა ეკლესიის შემთხვევაშიც. ეკლესია საჭიროა ცხონებისთვის, მაგრამ ღმერთმა შეიძლება მის გარეშეც გადაარჩინოს ადამიანები, რადგან „სულსა ვიდრეცა უნებნ, ქრინ“.

     აღნიშნული საკითხს შეგვიძლია მეორე კუთხითაც შევხედოთ. ზემოთ უკვე აღინიშნა, რომ ეკლესია და შესაქმე მთელი თავისი სისავსით იგივეობრივნი არიან. ღმერთი ქმნის სამყაროს, რადგან ქმნის ეკლესიას და თუკი ამ თეზისს და წმ. კვიპრიანეს სიტყვებს ერთ კონტექსტში განვიხილავთ, მაშინ დავასკვნით, რომ ეკლესიას არ გააჩნია საზღვრები, რომლის იქითაც გადარჩენა შეუძლებელია. XIX საუკუნეში მოღვაწე კიევის მიტროპოლიტი პლატონი (გოროდეცკი) აღნიშნავს, რომ ეკლესიის საზღვრები ცის კიდეს სწვდება. ასევე ცნობილი თანამედროვე ბერძენი თეოლოგი, იოანე კარმირისი ადასტურებს, რომ ფრაზას, „ეკლესიის გარეშე ცხონება არ არის“, არ გააჩნია არც ბიბლიური და არც თეოლოგიური საფუძველი და იგი მიიჩნევს, რომ მართლმადიდებელი ეკლესიის „საზღვრებს“ გარეთ მყოფი ადამიანიც შეიძლება აცხონოს ღმერთმა.

1.      ერთი, წმიდა, კათოლიკე და სამოციქულო ეკლესია

ნიკეა-კონსტანტინოპოლის სარწმუნოების სიმბოლოს (მრწამსი) მეათე მუხლი ეკლესიოლოგიის ცნებას ეხება და წინამდებარე თავში შევეცდებით მის განხილვას, რომელიც შემდეგნაირად ჟღერს: „ერთი, წმიდა, კათოლიკე და სამოციქულო ეკლესია“. აღნიშნული ფრაზა სრულად გადმოსცემს ეკლესიოლოგიის ფენომენის არსს და მნიშვნელობას.

სიმბოლოში გამოყენებული ტერმინი - „ერთარსი“ არ გახლავთ ბიბლიური და აღსანიშნავია, რომ ამ შემთხვევაში სიმბოლოში გამოყენებულია მეორე არაბიბლიური ტერმინი და ეს გახლავთ „კათოლიკე“. მიუხედავად ამისა, აღნიშნული ტერმინი სხვა ბიბლიურ ტერმინებთან ერთად განიმარტება. ეკლესია გახლავთ ერთი, რადგან მას ჰყავს ერთი თავი, იესო ქრისტეს სახით. შეუძლებელია, რომ ერთ პიროვნებას ორი სხეული ჰქონდეს, ასევეა ეკლესიის შემთხვევაშიც, რადგან იგი ღმერთმამაკაცობრივი ორგანიზმია. სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, ეკლესია გახლავთ ერთი ქრისტეს, ერთი სხეული, შესაბამისად მისი წევრები თანამონაწილეობენ სასუფევლის უქმნელ დიდებაში. გარდა ამისა, ცათა სასუფეველი, აეკლესიურებს და განსწმედს შესაქმის ყველა ქმნილებას, თუმცა, როგორც ზემოთხსენებული ნიკო მაცუკა შენიშნავს, ცათა სასუფეველი არ იგივდება ეკლესიასთან, როგორც ამას ნეტარი ავგუსტინე ასწავლიდა.[17] გარდა ამისა, ეკლესია გახლავთ ერთი, რადგან თავად მაცხოვარიც ერთი და ერთიანი ეკლესიისათვის ლოცულობს ე.წ. სამღვდელმთავრო ლოცვის მესამე ნაწილში, რომლის შესახებ ზემოთაც ვსაუბრობდით.[18] ასევე სხვადასხვა ადგილობრივი ეკლესიების წევრებს აერთიანებს ერთი ევქარისტია, რომელიც ეკლესიის განუყოფელი ნაწილია. როგორც ამბობს დამახასიათებლად წმ. ირინეოს ლიონელი, ყველა ადგილობრივი ეკლესია გამოხატავს „ერთ, წმიდა, კათოლიკე და სამოციქულო ეკლესიას.[19] სამების ჰიპოსტასებს შორის არსებობს ერთი კინონია და თუკი ეკლესიასაც არ ექნება ერთი თანაზიარება, ის ვერ იქნება ერთი. წმ. კვიპრიანე კართაგენელი თავის ნაშრომში „კათოლიკე ეკლესიის ერთიანობის შესახებ“ აღნიშნავს, რომ „ქრისტეს ეკლესია გახლავთ ერთი და ერთადერთი“. აღსანიშნავია ასევე პავლე მოციქულის სიტყვებიც, რომლებიც კორინთელთა მიმართ I ეპისტოლეშია გაჟღერებული. მოციქული რიტორიკულ კითხვას სვამს: სასმისი, რომელსაც ვაკურთხებთ, განა ქრისტეს ზიარება არ არის? ან პური, რომელსაც განვტეხთ, განა ქრისტეს ხორცის ზიარება არ არის? შემდეგ რეზიუმეს სახით ამბობს: ერთია პური, ჩვენ კი მრავალნი და ერთ სხეულს შევადგენთ, რადგან ყველანი ერთსა და იმავე პურს ვეზიარებით(1კორ. 10, 16-17). როგორც ვხედავთ, აქ პავლე მოციქული ეკლესიას და ევქარისტიას აიგივებს ერთმანეთთან და ამ საკითხის შესახებ უფრო ვრცლად ვისაუბრებთ ცოტა ქვემოთ. გარდა ამისა, ხაზგასმა ხდება იმ ფაქტზე, რომ რადგან ევქარისტია ერთია, შესაბამისად ეკლესიაც ერთია, ჩვენ კი ამ სხეულის სხვადასხვა ნაწილები.

სარწმუნოების სიმბოლოს მიხედვით, ეკლესია გახლავთ წმიდა, რადგან მისი თავი, იესო ქრისტე გახლავთ წმიდა, შესაბამისად, შეუძებელია, რომ თავი წმიდა იყოს, ხოლო სხეული უწმიდური, რადგან თავიც და სხეულიც ერთმთლიანობას წარმოადგენს. ეკლესია გახლავთ წმიდა და ამასთან დაკავშირებით, დამახასიათებელ მაგალითს გვაძლევს წარმართთა მოციქული პავლე ეფესელთა მიმართ ეპისტოლეში, როდესაც ცოლ-ქმრის ურთიერთობაზე საუბრობს. როგორც ცნობილია, მოციქული ცოლქმრულ კავშირს, ქრისტესა და ეკლესიის ურთიერთობასთან აიგივებს:

   „ქმართა გიყუარდედ ცოლნი თჳსნი, ვითარცა ქრისტემან შეიყუარა ეკლესიაჲ და თავი თჳსი მისცა მისთჳს, რაჲთა იგი წმიდა-ყოს, განწმიდა საბანელითა მით წყლისაჲთა და სიტყჳთა, რაჲთა წარუდგინოს თავადმან თავსა თჳსსა დიდებულად ეკლესიაჲ, რაჲთა არა აქუნდეს მწინკულევანებაჲ არცა ნაოჭ ბრძჳლისა, არცა სხუაჲ რაჲ ესე-ვითარი, არამედ რაჲთა იყოს წმიდა და უბიწო“ (ეფ. 5, 25-27). როგორც ვხედავთ, მოციქული ხაზს უსვამს იმ ფაქტს, რომ ქრისტემ წმიდა ჰყო ეკლესია, რათა არანაირი ბიწიერება არ არსებობდეს მასში. შევნიშნავთ, რომ თუკი რაიმე ბიწიერი და უჯერო ხდებოდა და ხდება ეკლესიაში, ეს ყოველივე არ მიემართება ეკლესიის ბუნებას. ეკლესია ბუნებით გახლავთ წმიდა, შესაბამისად მისი წევრების ცოდვები არ აზიანებს მის ბუნებას, შესაბამისად, ვინაიდან ეკლესია წმიდაა, სწორედ ამიტომ ხდება მის წიაღში ცოდვილი ადამიანების განწმენდა. თუკი ეკლესია არ იქნებოდა წმიდა, მაშინ არც ადამიანთა და ზოგადად მთელი შესაქმის განწმედის უნარი და შესაძლებლობა ექნებოდა.

     რაც შეეხება ეკლესიის კათოლიკეობის, ანუ საყოველთაოობის ნიშან-თვისებას. პირველ რიგში უნდა აღვნიშნოთ, რომ ხშირად არასწორ განმარტებას ვხვდებით აღნიშნულ საკითხთან დაკავშირებით, რომ თითქოს ეკლესიას იმიტომ ეწოდება საყოველთაო, რომ იგი მთელს დედამიწაზე აღასრულებს თავის მისიას. თავისთავად ცხადია, აღნიშნული განმარტება კრიტიკას ვერ უძლებს. ზემოთ შევნიშნეთ, რომ ეკლესია მოიცავს მთელს შესაქმეს, თუმცა ეს არ ნიშნავს იმას, რომ იგი დედამიწის ნებისმიერ ადგილზე აღასრულებს თავის მისიას და ავლენს მის იდენტობას. არსებობს განსაზღვრება, რომ საყოველთაო არის ის, რაც ყველგან, ყოველთვის და ყველას მიერ იქნა დაჯერებული (quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est). ეკლესიის კათოლიკეობა (საყოველთაოობა) პირველ რიგში მის სწავლებაში ვლინდება. საეკლესიო სწავლება მოიცავს ჭეშმარიტების მთელს სისავსეს, რადგან „იგი (ეკლესია) არს გუამი მისი (ქრისტესი), აღსავსება იგი, რომელმან ყოველივე ყოველსა შინა აღავსო (ეფ. 1, 23). როგორც ამბობს ქრისტე, იგი გახლავთ გზა, ჭეშმარიტება და სიცოცხლე (იო. 14,6). მაშასადამე, რადგან ეკლესიის თავი, ანუ ქრისტე გახლავთ ჭეშმარიტება, შესაბამისად მისი გვამიც, ანუ ეკლესია გახლავთ ჭეშმარიტი.[20] ეკლესიას არა მხოლოდ ჭეშმარიტება გააჩნია სისავსით, არამედ ქარიზმებიც, რომლებითაც დაჯილდოებულნი არიან მისი წევრები. ერთის მხრივ, ეკლესიას იმიტომ არ ეწოდება საყოველთაო, რომ იგი მთელს დედამიწაზე აღასრულებს თავის მისიას, როგორც უკვე აღინიშნა ეს, თუმცა მეორეს მხრივ, იგი ნამდვილად მოწოდებულია, რომ მთელს მსოფლიოში იქადაგოს ჭეშმარიტი სიტყვა და სწორედ ამგვარი გაგებითაც გახლავთ იგი საყოველთაო. შევნიშნავთ, რომ მაცხოვარიც მიუთითებს სახარებაში, რომ სახარება ყველა წარმართს ექადაგება და შემდეგ მოიწევა აღსასრული.[21] შესაბამისად, როგორც აღინიშნა, ეკლესია მოწოდებულია ამისკენ, რომ იქადაგოს ღვთის სიტყვა დედამიწის ნებისმიერ წერტილში, თუმცა აღნიშნული ფაქტის სრული რეალიზება ჯერ არ მომხდარა, რადგან ჩვენ ჯერ კიდევ ლოგოსის მეორედ მოსვლის მოლოდინში ვართ. იმავეს იმეორებს პავლე მოციქულიც რომაელთა მიმართ ეპისტოლეში (რომ. 11,25). აღნიშნულთან დაკავშირებით, სავსებით ლეგიტიმურად მიუთითებს იოსებ რაცინგერი (პაპი ბენედიქტე), რომ მაცხოვარი სამყაროს აღსასრულს და იერუსალიმის განადგურებას აიგივებს ერთიმეორესთან.[22] ზემოთ აღვნიშნეთ, რომ პროტესტანტულ სამყაროში ეკლესიის მნიშვნელობა კინონიკური ხასიათისაა, განსხვავებით კათოლიკე ეკლესიის თეოლოგიისაგან, თუმცა კონკრეტულად ეკლესიის „კათოლიკეობის“ ფენომენის აღმნიშვნელად, იეზუიტი თეოლოგი, ჰენრი დე ლუბაკი სწორედ კინონიკურ ფენომენს ასახელებს და ამბობს: „საყოველთაოობა“ არის საზოგადოებრიობა (კავშირი) და სოლიდარობა. ცოდვამ პირველ რიგში სწორედ აღნიშნული კავშირი დაარღვია და ქრისტეს მისია ამ კავშირის აღდგენაში გამოიხატება. ეკლესია არა იმდენად გეოგრაფიული მსოფლიოობის მნიშვნელობას ატარებს, რამდენადაც ღრმა ეკუმენურობის.[23]

    ნიკეა-კონსტანტინოპოლის სიმბოლოში, ეკლესიის უკანასკნელ ნიშან-თვისებად წარმოდგენილია ტერმინი „სამოციქულო“, შესაბამისად, ეკლესია იწოდება სამოციქულოდაც. კვლავინდებურად პავლე მოციქულს დავესესხებით, რომელიც ეფესელთა მიმართ ეპისტოლეში ბრძანებს, რომ ეკლესია დაფუძნებული და აღშენებულია მოციქულთა და წინასწარმეტყველთა საფუძველზე, რომლის თავიც თავად ქრისტე გახლავთ (ეფ. 2,20). საეკლესიო სწავლება, გარდამოცემა, ცხოვრება და თავად სახარებაც, ეკლესიის მთელს ცხოვრებას აღავსებს. პატერიკული თეოლოგიის საფუძველსაც სწორედ მოციქულთა სწავლებები წარმოადგენს.

2.      ეკლესიის უცდომელობა

როგორც წინა პარაგრაფში აღინიშნა, ეკლესია გახლავთ კათოლიკე, ანუ საყოველთაო და აღვნიშნეთ, რომ საყოველთაოობა ნიშნავს ჭეშმარიტების სისავსეს; შესაბამისად, მართლმადიდებელი თეოლოგიის და, უფრო კონკრეტულად, ეკლესიოლოგიის თანახმად, ეკლესია გახლავთ უცდომელი. ამ ნიშნით, „კათოლიკობა“ და „უცდომელობა“ იდენტური ცნებები გახლავთ. საეკლესიო სავსებას გააჩნია უცდომელობა და იგი გამოხატავს სწავლებებს, რომლებშიც არ არის ცდომილება. როგორც ცნობილია, რომის კათოლიკე ეკლესიაში მოქმედებს სწავლება პაპის პრიმატისა და უცდომელობის შესახებ. ორი სიტყვით აღვნიშნავთ, რომ როდესაც პაპი ქადაგებს ე.წ. ექს კათედრიდან (ex cathedra) დოგმატური და ეთიკური ხასიათის სწავლებების შესახებ, ითვლება, რომ იგი გახლავთ უცდომელი. საინტერესო იქნებოდა დაწვრილებით განგვეხილა აღნიშნული საკითხი, ასევე სხვაობა, რომელსაც აქვს ადგილი პრიმატსა და უცდომელობას შორის, მაგრამ წინამდებარე ნაშრომის ფორმატი არ იძლევა ამის საშუალებას. მართლმადიდებელი ეკლესია „ეკლესიის უცდომელობის“ შესახებ აპელირებას განსაკუთრებით 1870 წლის შემდეგ იწყებს, როდესაც ვატიკანის პირველ კრებაზე პაპის უცდომელობის შესახებ არსებული სწავლება დოგმატურად გამოაცხადეს.[24] შევნიშნავთ ასევე, რომ პაპის უცდომელობის საკითხი, საეკლესიო სხეულსა და ჭეშმარიტებას შორის თავსდება. აღნიშნული სწავლების თანახმად, ეკლესიას, როგორც სხეულს, არ გააჩნია ჭეშმარიტება და ამიტომ აუცილებელია, რომ რომელიმე პიროვნებამ იტვირთოს ეს მისია. მართლმადიდებელი თეოლოგიის თანახმად, უცდომელია მთელი საეკლესიო სავსება და არა რომელიმე კონკრეტული პიროვნება. როგორც ცნობილია, საეკლესიო სხეულიდან აღმოცენდება იერარქიული წყობა და არა პირიქით, იერარქიული წყობიდან - საეკლესიო სხეული. ეკლესიას გააჩნია ორი მხარე, შინაგანი და გარეგანი. შინაგანი სტრუქტურიდან წარემართება გარეგნულისაკენ და არავითარ შემთხვევაში, გარეგნულიდან შინაგანისაკენ. ვინაიდან სწორად ვცხოვრობთ, მაშასადამე გვაქვს მართებული სწავლება და არა პირიქით. გარდა ამისა, ეკლესიის უცდომელობის ემპირია, ამავე ეკლესიის ქარიზმატული სხეულის განზომილებებში იფარგლება.

     პროფესორი ნიკო მაცუკა შენიშნავს, რომ უცდომელობის მართებული თეორიის საფუძველი პნევმატოლოგია (Πνευματολογία) გახლავთ და ეს ნებისმიერ შემთხვევაში აუცილებელია, რადგან უცდომელობა გარეგნულ და სუვერენულ (მბრძანებლური) ავტორიტეტს კი არ წარმოადგენს, არამედ საეკლესიო ერთობის სხეულის ცხოვრებას, სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, მრავალფეროვან ქარიზმებს, როგორც ერთი სხეულის სამუშაოებს. თუმცა, ყველა ამ ქარიზმატული სამუშაოების გამოცდა არავის  შეუძლია, თუკი იგი ამ სხეულის ცხოვრებაში არ მიიღებს მონაწილეობას, რომელიც სულიწმიდის ენერგიებს ეფუძნება.

     მაშასადამე, უცდომელობა, იგივე ცხოვრებაა, რომელიც ერთი, წმიდა, კათოლიკე და სამოციქულო ეკლესიის სხეულის მუდმივი მყოფობაა. თუკი აღნიშნული ცხოვრება ყოველთვის არ არის მყოფობაში, მაშინ არავის შეუძლია ისაუბროს უცდომელობაზე, ავტორიტეტზე და უცდომელობის მატარებელ კონკრეტულ პიროვნებაზე, რომელიც დოგმატური ხასიათის სწავლებას გადმოსცემს.

     არსებობს აზრი იმასთან დაკავშირებით, რომ მართლმადიდებელ ეკლესიაში უცდომელობის გამომხატველი გახლავთ მსოფლიო კრება. შევნიშნავთ, რომ აღნიშნული მხოლოდ იმ შემთხვევაშია შესაძლებელი, როდესაც მსოფლიო კრების უცდომელობა თანხვდება სავსების უცდომელობას, როგორც ჭეშმარიტების დამოწმების ერთ-ერთ ფორმას, მაშინ მსოფლიო კრება მიიჩნევა ეკლესიის უცდომელ ინსტრუმენტად. [25] ამასთან დაკავშირებით, ძალიან საინტერესო მსჯელობას წარმართავს გიორგი ფლოროვსკი, რომელიც შენიშნავს, რომ „ჭეშმარიტება არ წარმოჩენილა კრებებისაგან, რადგან არასდროს არ დაკარგულა იგი“.[26] ეს ჭეშმარიტება გახლავთ ემპირიული (გამოცდილებითი) და ქარიზმატული (εμπειρικήκαιχαρισματική), აღემატება კრებებს, გავლენას ახდენს და განსაზღვრავს ამავე კრებებს. აქედან გამომდინარე, როდესაც რაიმე სახის ერესი ემუქრებოდა ეკლესიას, კონკრეტული პროცესის შემდეგ, თუკი არ ხდებოდა ერესის დაგმობა, მაშინ ეკლესია იძულებული იყო, მოეკვეთა მისი წიაღიდან კონკრეტული ერეტიკოსები თუ ერეტიკოსთა ჯგუფები, რადგან სხვა შემთხვევაში საფრთხე დაემუქრებოდა მის უცდომელობას და, მაშასადამე, ზოგადად, მის ერთობას, სიწმიდეს, კათოლიკეობას და სამოციქულო მემკვიდრეობას.

     პავლე მოციქული სწერს ტიმოთეს, რომ ეკლესია არის ცოცხალი ღმერთის სახლი და იგი გახლავთ სვეტი და სიმტკიცე ჭეშარიტებისა (1ტიმ. 3,16), ანუ ეკლესია ამტკიცებს ჭეშმარიტებას, რადგან იგი არის უცდომელი. აღმოსავლელი პატრიარქების გზავნილში, რომელიც რომის პაპ - პიუს IX-ის მისამართით იყო გაგზავნილი, აღნიშნულია, რომ სულიწმიდა, ეკლესიის მასწავლებლებისა და ღვთივგანბრძნობილი მამების მეშვეობით, მოქმედებს ეკლესიაში და იცავს მას ყოველგვარი ბიწიერებისა და ცდომილებისაგან, შესაბამისად ეკლესიაში არ არსებობს ცდომილება.[27] დასასრულს, ირინეოს ლიონელის სიტყვების ციტირებას მოვახდენთ. წმ. ირინეოსი ამბობს, რომ „ეკლესია არის იქ, სადაც არის საღვთო სული და საღვთო სული არის იქ, სადაც არის ეკლესია“.[28] აქედან გამომდინარე ვასკვნით, რომ ეკლესია გახლავთ უცდომელი, რადგან თავად ღმერთიც, რომელსაც ირინეოსი საღვთო სულად სახელდებს, გახლავთ უცდომელი.

3.      ეკლესია, ევქარისტია, ეპისკოპოსი

   როგორც უკვე აღინიშნა, არ არსებობს ეკლესია ევქარისტიის გარეშე და არ არსებობს ევქარისტია, ეკლესიის გარეშე. ამ ნიშნით ეს ორი ცნება იდენტურებადაც კი შეგვიძლია მივიჩნიოთ, რადგან ეკლესიის იდენტობა, პირველ რიგში, სწორედ ევქარისტიაში გამოიხატება. 1921 წელს, ევანგელისტი თეოლოგი ფერდინანდ კატენბახი ცდილობდა დაემტკიცებინა, რომ ბოლო სერობის დროს, იესოს მიერ წარმოთქმული სიტყვები, ეკლესიის დაარსების ავთენტურ ქმედებას წარმოადგენდნენ. ამ გზით, იესომ რაღაც ახალი მისცა თავის მოწაფეებს, რომელმაც ისინი დააკომპლექტა და ერთ თემად ჩამოაყალიბა. კატენბახის მიხედვით, ევქარისტიით ხდება თავად ეკლესიის დაარსება. ეკლესია ქრისტეს სხეულისაგან ხდება ერთი და ამავდროულად მისი სიკვდილით, სამყაროსა და ისტორიის სიღრმეში იხსნება. ევქარისტია, რომელიც რომელიღაც კონკრეტულ ადგილზე და ამასთანავე ნებისმიერი ადგილის მიღმაც აღესრულება, შეკრების ანუ სინაქსისის და ცოცხალ ღმერთთან კინონიაში შესვლის თვალხილული მოვლენაა, რომელიც (ღმერთი) ადამიანებს ერთმანეთის სიახლოვისაკენ მიუძღვის. ეკლესია ევქარისტიაში ცხადდება. ევქარისტიისაგან იღებს მის ერთობასა და მისიას. ეკლესია უკანასკნელი სერობისაგან (საიდუმლო სერობა) მომდონარეობს და მაშასადამე, ქრისტეს სიკვდილისა და აღდგომისაგანაც.[29]

როგორც ცნობილია, მართლმადიდებელ წიაღში არსებობს 15 ადგილობრივი ეკლესია, მაგრამ ჩვენ ვამბობთ, რომ გვწამს ერთი, წმიდა, კათოლიკე და სამოციქულო ეკლესია. სწორედ ევქარისტია აერთიანებს ადგილობრივ ეკლესიებს და, მაშასადამე, ამ ნიშნით, ეკლესია გახლავთ ევქარისტოცენტრული.

    პერგამოს მიტროპოლიტი იოანე ზიზიულასი შენიშნავს, რომ ჩვენ მართლმადიდებლები, როცა ვამბობთ, რომ „ეკლესიაში მივდივართ“, ამით პირველ რიგში იმ შენობას ვგულისხმობთ, სადაც ევქარისტია აღესრულება.ამაზე მოწმობს პავლე მოციქულის ეპისტოლე კორინთელთა მიმართ, სადაც მოციქული წერს: „შეკრებასა მას თქვენსა ეკლესიად“ (1. კორ. 11,18). სიტყვა ეკლესიას ამ შემთხვევაში პავლე იყენებს ადგილობრივი, ქალაქის ეკლესიის აღსანიშნავად, ასევე მორწმუნეთა შეკრების აღსანიშნავადაც, რომლებიც ევქარისტიის აღსასრულებლად იკრიბებიან. ეკლესიასა და ევქარისტიის გაიგივებასთან დაკავშირებით, იგივე დამოკიდებულებას ვხვდებით პატერიკულ ტრადიციაშიც. ზემოთ მოვიყვანეთ ნიკოლოზ კაბასილასის სიტყვები, რომ ეკლესია საიდუმლოებებში ვლინდება, შესაბამისად, ევქარისტია საიდუმლოებების ექვივალენტია, რადგან, როგორც ცნობილია, მრავალი საიდუმლო სწორედ ევქარისტიის დროს აღესრულებოდა, მაგ: ნათლობა, შესაბამისად, მირონცხებაც, ასევე ქორწინება, კლერიკოსების ქიროტონია. ასევე მაგალითად, საღმრთო ლიტურგიაზე ჩვენ ვისმენთ შემდეგ ლოცვას: „აღემართენით მიმღებელნი, საღმრთოთა, წმინდათა, უხრწნელთა უკვდავთა, ზეცისა ცხოველთა, საშინელთა ქრისტეს საიდუმლოთა, ღირსებით ვმადლობდეთ უფალსა.“ გარდა ამისა, ეკლესიაც ქრისტეს სხეულს წარმოადგენს და ევქარისტიაც, ამ მხრივაც შეიძლება მათ იდენტურობაზე საუბარი. ეკლესიის იდენტობა ევქარისტიაში ვლინდება, შესაბამისად დოგმატები, ქადაგებები, მორალი, მისიონერობა და ვნებების მკურნალობა, მხოლოდ მაშინ მოიაზრება „ეკლესიად“, როდესაც ევქარისტიაშია ჩართული. თუ კი მათ ევქარისტიისგან გამოყოფილად მოვიაზრებთ, მაშინ ისინი ვერანაირად ვერ იქნებიან საეკლესიო მოქმედებები. 

    კვლავ იოანე ზიზიულასს დავესესხები, რომელიც ამბობს, რომ ყველა მსოფლიო კრება, რომლებმაც განსაზღვრეს დოგმები, კონკრეტული ადამიანების ეკლესიიდან მოკვეთით, წმინდა საზოგადოებიდან გარიცხვით დასრულდა. ვერაფერი სარგებელი იქნება ჩვენი ხსნისათვის სწორი დოგმების ქონა, თუკი, იმავდროულად, შორს ვიქნებით ეპისკოპოსისა და ევქარისტიისგან, რომელსაც იგი ხელმძღვანელობს. აქედან გამომდინარე, ევქარისტიული შეკრების ხელმძღვანელი გახლავთ ეპისკოპოსი და ადრეულ ხანებში, მხოლოდ ეპისკოპოსი აღასრულებდა ლიტურგიას, მაგრამ შემდგომში ეს უფლება სამღვდელო პირებსაც მიეცათ. აღსანიშნავია, რომ ეპისკოპოსი რჩება ევქარისტიული შეკრების მმართველად, რასაც წმიდა ტრაპეზზე დასვენებულ ოდიკზე ეპისკოპოსის ხელმოწერა ადასტურებს.

წმ. ეგნატე ანტიოქიელი (ღმერთშემოსილი) სმირნელთა მიმართ ეპისტოლეში საუბრობს წინამდებარე საკითხის შესახებ და ერთგან აღნიშნავს: «ყოველნი შეუდეგით ეპისკოპოსს, როგორც იესო ქრისტე შეუდგა მამას, ასევე პრესვიტერებს, როგორც მოციქულებს. ისწრაფეთ და მიმართეთ დიაკვნებს, როგორც საღვთო მცნებას. ეპისკოპოსის გარეშე ნურავინ ნურაფერს მოიმოქმედებს, რაც ეკლესიას ეხება. სადაც ეპისკოპოსი იქნება, იქ უნდა იყოს ერიც. ისევე, როგორც, სადაც იესო ქრისტეა, იქაა კათოლიკე ეკლესიაც“.[30] ყოველივე ზემოთქმულიდან გამომდინარე, შეგვიძლია დავასკვნათ, რომ ეკლესიის, ევქარისტიის და ეპისკოპოსის ცნებები, ამ ნიშნით, იდენტურნი არიან, რადგან მათგან არცერთი არ არსებობს მეორეს და მესამეს გარეშე.

აღმოსავლელ პატრიარქთა გზავნილის ბოლო ნაწილში, საუბარი მიმდინარეობს ერთ, წმიდა, კათოლიკე და სამოციქულო ეკლესიაზე და მის მნიშვნელობაზე. აქ, ეკლესია წარმოდგენილია, როგორც დედა. აღმოსავლელი პატრიარქები მიუთითებენ, რომ როგორც ჩვენი მშობელი დედა გვიყვარს, ასევე უნდა გვიყვარდეს ეკლესიაც და არ უნდა განვეშოროთ მას. ეკლესიამ ჩვენ განგვაახლა სამოციქულო ნათლობის საღვთო განბანვით. ეკლესია გვასაზრდოებს, ჩვენი მაცხოვრის მარადიული აღთქმის თანახმად, თავად მისი უწმიდესი ხორცით და როგორც ჭეშმარიტი დედა, მის ყოვლადპატიოსან სისხლს გვაძლევს დასალევად, რომელიც ჩვენი და მთელი სამყაროს გადარჩენისათვის დაითხია.[31]შევნიშნავთ, რომ წმიდა კვიპრიანე კართაგენელიც ეკლესიას დედის ფენომენთან აიგივებს და ამბობს, რომ ვისთვისაც ეკლესია არ არის დედა, მისთვის ღმერთი ვერ იქნება მამა.

                                                                   დასკვნა

დასკვნით სიტყვაში მინდა აღვნიშნო, რომ რამდენადაც დიდია წინამდებარე თემის მნიშვნელობა, ამდენადვე დიდია მისი მოცულობაც. შესაბამისად, შეუძლებელი იყო, რომ ეკლესიოლოგიის საკითხის შესახებ არსებულ თითოეულ ნიუანსს შევხებოდით.

     ერიკ პეტერსონი, 1929 წელს ეკლესიის შესახებ დაწერილ თავის სტატიაში, რომელიც დღემდე ძალიან დიდი მნიშვნელობისაა, გამოთქვამს აზრს იმასთან დაკავშირებით, რომ ეკლესია მხოლოდ იმიტომ არსებობს, რომ ღვთივრჩეულმა ისრაელიანმა ერმა არ ირწმუნა უფლის. თუკი ისინი მას მიიღებდნენ, კაცის ძე კვლავაც მოვიდოდა და მესიანურ სამეფოს აღმოაბრწყინებდა, სადაც იუდეველები უმნიშვნელოვანეს ადგილს დაიკავებდნენ.

    ეკლესია დაარსების დღიდან ფუნქციონირებს და ახორციელებს თავის მისიას. ზემოთ, გარკვეულწილად შევეხეთ ეკლესიის მთავარ მისიას, თუმცა  ასევე უნდა აღინიშნოს, რომ მხოლოდ ქადაგებით და ევქარისტიის აღსრულებით არ შემოიფარგლება მისი მისია, არამედ ქველმოქმედებით და ზოგადად სოციალური საქმიანობითაც. ამასთან დაკავშირებით, დამახასიათებლად საუბრობს თავად იესო ქრისტე, რომელიც აღნიშნავს, რომ როდესაც მოვა იგი მეორედ და დაჯდება თავისი დიდების ტახტზე, შეიყრება მის წინაშე ყოველი ადამიანი და განარჩევს მათ ერთმანეთისაგან,  როგორც მწყემსი განარჩევს ცხვრებს თხებისაგან და ამგვარი გარჩევის მოტივი, უხეშად რომ ვთქვათ, სწორედ ქველმოქმედება იქნება, რაც მშიერთა ჭმევაში, მწყურვალთათვის წყლის მიწოდებაში, შიშველთა შემოსვაში, ავადმყოფთა და პატიმართა მოკითხვასა და ნუგეშინისცემაში გამოიხატება. შესაბამისად, ვინც აღასრულა ეს ყოველივე ქრისტეს სახელით, ისინი დამკვიდრდებიან მის დიდებაში, ხოლო ვინც არ აღასრულა, ეს ადამიანები განისჯებიან მის მიერ. [32]

     ეკლესია არღვევს ყოველგვარ ბარიერს, იქნება ეს რასობრივი, ენობრივი, სოციალური, თუ ეთნიკური. ეკლესია, როგორც ქრისტეს სხეული, ნებისმიერ ამ ცნებაზე მაღლა დგება და თავის წიაღში შემოიკრებს და აერთიანებს ნებისმიერი რასის, ეთნოსის თუ სოციალური სტატუსის მქონე ადამიანს. ასევე ეკლესიას გააჩნია საავადმყოფოს ფუნქციაც, რომელიც კურნავს სულიერ წყლულებს და ადამიანურ უძლურებებს, მასში აღსრულებული საიდუმლოებების საშუალებით.

    როგორც ამბობს პერგამოს მიტროპოლიტი იოანე ზიზიულასი, ეკლესიას ესქატოლოგიური მნიშვნელობაც გააჩნია, რომელიც პირველ რიგში ევქარისტიაში ვლინდება. ევქარისტია არის ადგილი და მომენტი, სადაც ეკლესია აცოცხლებს თავის ესქატოლოგიურ ყოფას. ევქარისტიის დროს ეკლესია წყვეტს იმად ყოფნას, რაც არის და იქცევა იმად, რაც გახდება მომავალში. ამიტომ ევქარისტიული ლიტურგიის დროს, კლერიკოსი იხსენებს ესქატოლოგიურ დროს, როდესაც საიდუმლოდ ამბობს: „მომხსენებელნი უკვე საცხოვრებელისა ამის მცნებისა, ჯვრისა, დაფვლისა სამ დღე, აღდგომისა, ზეცად აღსვლისა, მარჯვენით დაჯდომისა და დიდებულისა მის მეორისა კუალად მოსვლისა“.

     ქრისტეს ეკლესია ერთიანი და ერთადერთია (წმ. კვიპრიანე კართაგენელი „ეკლესიის ერთობის შესახებ“).  ეკლესიის - ქრისტეს სხეულის -  ერთობის საფუძვლად ითვლება ის, რომ მას ჰყავს ერთი თავი - უფალი იესო ქრისტე (ეფ. 5,23) და მოქმედებს ერთი სულიწმინდა, ეკლესიის ცხოველმყოფელი სხეული და მისი წევრების გამაერთიანებელი ქრისტესთან, როგორც მის თავთან. ეკლესია გახლავთ ერთი, წმიდა, კათოლიკე და სამოციქულო, წმიდა საიდუმლოთა დამმარხავი და გამცემი მთელ მსოფლიოში, „სვეტი და სიმტკიცე ჭეშმარიტებისა“ (1 ტიმ. 3,15).

ბიბლიოგრაფია

● Η Καινή Διαθήκη, ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΒΙΒΛΙΚΗ ΕΤΑΙΡΙΑ, Αθήνα 2003

● MIGNE J. P., PG 5, 1857, 713B.

● MIGNE J. P., PG 7, 1857, 966.

● MIGNE J. P., PG 150, 1865, 452CD.     

● ΚΑΡΜΙΡΗ Ι., Τα δογματικά και συμβολικά μνημεία της Ορθόδοξου Καθολικής Εκκλησίας, Τ. Β΄, AUSTRIA, 1968, 919-924.

● ΦΕΙΔΑ Β. ΙΩ., ΕΚΚΛΗΣΙΟΛΟΓΙΑ ΜΕΤΑΞΥ ΧΡΙΣΤΟΛΟΓΙΑΣ ΚΑΙ ΠΝΕΥΜΑΤΟΛΟΓΙΑΣ ΥΠΟ ΤΟ ΦΩΣ ΤΗΣ ΠΑΤΕΡΙΚΗΣ ΠΑΡΑΔΟΣΕΩΣ, ΑΘΗΝΑΙ, 2018, 19,128.

● Florovsky G., Le Corps du Christ Vivant, Paris, 1948, 51.

● ΜΑΤΣΟΥΚΑ Ν. ΑΘ., Δογματική και Συμβολική Θεολογία Β΄, Θεσσαλονίκη, 2018, 351-353; 428-444.

● ΜΑΤΣΟΥΚΑ Ν. ΑΘ., Δογματική και Συμβολική Θεολογία Γ΄, Θεσσαλονίκη, 2016, 259.

● ΜΑΤΣΟΥΚΑ Ν. ΑΘ., Οικουμενική Θεολογία, Θεσσαλονίκη, 2016, 122-123, 447,451.

● GIBELLINI R., Η θεολογία του εικόστου αιώνα, (ბერძნულად თარგმნა პანაიოტის უფანტისისმა), ΑΘΗΝΑ, 2016, 133-134, 151, 227, 236, 257-259. 

● ΠΑΠΑΣ ΒΕΝΕΔΙΚΤΟΣ ΙΣΤ΄., Ο Ιησούς από τη Ναζαρέτ. Τ. Β΄. (ბერძნულად თარგმნა სოტირიოს დესპოტისმა), Αθήνα, 2012, 56-57, 107-111, 144-145.

● ΦΙΛΙΑΣ Γ. Ν., ΛΕΙΤΟΥΡΓΙΚΗ, Τ. Β΄, Αθήνα, 2016, 685.

●ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ Σ. Γ., ΜΕΓΑΛΟΙ ΣΤΑΘΜΟΙ ΤΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ. ΠΑΤΕΡΕΣ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ. Εισαγώγη Β΄, Γ΄και Δ΄αιώνες (ΕΠΙΤΟΜΗ). ΑΘΗΝΑ, 2011, 114-124.

● Cyprian, Epist.73, CCL, 3/2. 795. Corpus scriptorium Ecclesiasticorum Latinorum.

● Αγ. Ειρηναίου Λουγδούνου, Έλεγχος και ανατροπήτης ψευδωνύμου γνώσεως, ΑΘΗΝΑ 2017, 1, 3.

                                  ინტერნეტრესურსი:

●https://www.palamacentre.com {17.02.2021}.

●https://www.palamacentre.com {17.02.2021}.