განღმრთობის შესახებ სწავლება ქრისტიანულ ტრადიციაში

ქრისტიანულ ღვთისმეტყველებაში უდიდესი ადგილი უჭირავს განღმრთობის შესახებ სწავლებას, რადგან მართლმადიდებლისათვის ღმერთში თანამკვიდრობა უმთავრეს მიზანს წარმოადგენს. ბიბლიის თანახმად, ადამიანი უფლის „ხატად და მსგავსად“ არის შექმნილი (დაბ. 1:26-27) და მას ძალუძს, ღმერთი გახდეს მადლისმიერად, რაც ონტოლოგიურად ჩვენს გარდაქმნას არ გულისხმობს. ეს სწავლება ეყრდნობა როგორც ძველი, ასევე ახალი აღთქმის მუხლებს (ფსალმ. 82:6; იოან. 10:34; II პეტრ. 1:4).განღმრთობა არის საღვთო მოქმედებით ჩვენი მდგომარეობის გარდაქმნა (ტრანსფორმაცია). ტერმინები θέωσις და θεοποιώ წმინდა წერილში არ გვხვდება, თუმცა ბერძენი მამები ამ სიტყვებით გამოხატავდნენ იმ უდიდეს სულიერ მიზანს, რომელიც ღვთის შემწეობით უნდა აღსრულდეს.

ქრისტიანულ ღვთისმეტყველებაში განღმრთობა დაკავშირებულია სოტერიოლოგიასთან (ხსნის შესახებ სწავლებასთან), რადგან მართლმადიდებლური ტრადიცია გვაუწყებს, რომ ადამიანი საჭიროებს ცოდვისაგან გამოხსნასა და საბოლოო ცხონებას. გამოხსნით ჩვენ მყოფობის ახალ, ზეაღმატებულ საფეხურზე აღვიწევით, რაც განღმრთობასთან არის დაკავშირებული.

განღმრთობასთან დაკავშირებული ტერმინია θέωσις, რუსულში მას შეესაბამება Обожение, ინგლისურ ენაში კი Divinization, Deification. განღმრთობა თავის თავში მოიცავს κένωσις-ის[1] შესახებ სწავლებას, რომლის თანახმად, ქრისტემ საკუთარი თავი დაიმდაბლა და მონის ხატი მიიღო (შდრ. „არამედ თავი თჳსი დაიმდაბლა და ხატი მონისაჲ მიიღო და მსგავს კაცთა იქმნა და ხატითა იპოვა ვითარცა კაცი“; ფილ. 2:7). კენოტიკური ეთიკა არის ქრისტესმიერი ეთიკა, რომელიც მსხვერპლშეწირვას გულისხმობს. თავისთავად, განღმრთობის შესახებ სწავლება უშუალო  კავშირშია  ქრისტეს განკაცებასთან.

ვიდრე უშუალოდ ვისაუბრებდეთ, თუ როგორ ჩამოყალიბდა განღმრთობის შესახებ სწავლება ქრისტიანულ ტრადიციაში, გვსურს ჯერ შევეხოთ საკითხს, როგორ ესმოდა ეს სწავლება ანტიკურ საზოგადოებასა და იუდეველ ხალხს. განღმრთობის შესახებ პრეცენდენტები გვხვდება წარმართულ საზოგადოებაში, რომლისთვისაც ეს დოქტრინა გაღვთიურებას უკავშირდებოდა. ძველბერძენთათვის, პოლითეისტური აზროვნების ხალხისათვის, დამახასიათებელი იყო სწავლება ἀποθέωσις-ის [2] შესახებ, რაც მკვლევართათვის როგორც ტერმინოლოგიურ, ასევე თეოლოგიურ მსგავსებას პოულობს θέωσις-ის შესახებ სწავლებასთან, თუმცა ქრის- ტიანული ღვთისმეტყველებისათვის ძირეული განსხვავების მქონეა.

ელინისტური ხანის ეპოქაში Apotheosis-ის კულტი უკავშირდებოდა იმპერატორებს, ხოლო ეგვიპტეში, ახალი სამეფოს ხანაში [3], ფარაონებს [4]. საბერძნეთის მმართველთა შორის პირველი, ვინც საკუთარ თავს ღვთაებრივი ღირსებანი მიაკუთვნა, გახლდათ ფილიპე II (ძვ. წ. 382-336 წწ.), რომელსაც სამხედრო წარმატებების გამო აღმერთებდნენ. „მისი მაგალითი ეგიაში სანიმუშო გახდა მაკედონელ მეფეთათვის, რომელთაც მის შემდეგ ბერძნულ აზიაში (ე. ი. ელინისტურ ხანაში დაპყრობილ ტერიტორიაზე) აღმერთებდნენ. შემდეგ ამათ მოჰყვათ იულიუს კეისარი და რომის იმპერატორებიც კი“[5]. ელინისტურ ეპოქაში, მაგალითად, ალექსანდრე მაკედონელი ღმერთს იყო გატოლებული, რადგანაც თავისი    დროისათვის ზეადამიანური შეძლო, დაიპყრო რა უდიდესი ტერიტორია. არაჩვეულებრივი მოვლენა ყოველთვის აფიქრებინებდა წარმართ საზოგადოებას, რომ ამის ჩამდენი ადამიანი კაცობრივი იერის მქონე ღმერთი იქნებოდა. ეს ნათლად ჩანს ახალი აღთქმის უწყებაში: როდესაც მოციქული პავლე და ბარნაბა ლუსტრაში საქადაგებლად ჩადიან, ადამიანის განკურნებისას ბარნაბა ზევსად, ხოლო პავლე ჰერმესად გამოაცხადეს (შდრ. „ღმერთნი მსგავსებულ არიან კაცთა და გარდამოსრულ არიან ჩუენდა“ (საქმ. 14:11). პავლე მოციქული ასევე გააღმერთეს, როდესაც ის შხამიანი გველის ნაკბენს გადაურჩა (შდრ. საქმ. 28:1-6).

ἀποθέωσις-ი ძველ რომში იყო ის პროცესი, როდესაც მმართველი ღვთაებრივად ირაცხებოდა მემკვიდრეთა მიერ ან სენატის განჩინების საფუძველზე. ცნობილია იმპერატორ ვესპასიანეს (ძვ. წ. 9 - 79) სიტყვები: „Vae, puto deus fio“ („ძვირფასო, ვფიქრობ, ღმერთი ვხდები“)[6]. ამიტომაც ქრისტიანი ავტორები ემიჯნებოდნენ რა წარმართობას, ტერმინ ἀπο­θέωσις-ის ნაცვლად უმეტესად იყენებდნენ θέωσις-ს; ამათგან პირველი ერთგვარად ღვთაებად გარდაქცევასთან ასოცირ- დებოდა, ხოლო ქრისტიანთათვის განღმრთობა ონტოლო- გიურად ღმერთად გახდომას არ ნიშნავდა, თუმცა რიგ შემთხვევებში, როდესაც ისინი იყენებდნენ ტერმინ ἀποθέωσις-ს, მასში ქრისტიანულ საზრისს დებდნენ.

სწორედ ამიტომ ქრისტიანებისთვის ყოვლად შეუწყნარებელი იყო მონაწილეობის მიღება წარმართთა რიტუალებში, რომლებიც მოიცავდა როგორც პოლითეიზმისთვის დამახასიათებელ კულტმსახურებას, ასევე იმპერატორის ღვთაებად აღიარებას. ავგუსტუსის სახელს უკავშირდება ღვთიური იმპერატორისა და რომის, როგორც ქალღმერთისადმი დაწესებული კულტმსახურება, რაც მან იმპერიის ერთიანობისათვის   მოიმოქმედა.   მკვლევრის უწყებით:

„ძველ რომში ღვთიური ღირსება მეფეებს მიეწერებოდათ, დემოკრატიის ხანაში კი – კონკრეტულ პიროვნებებს, არაჩვეულებრივი სიძლიერის პატრონები უმეტეს შემთხვევაში ვერ განერიდებოდნენ ღვთიურ პატივს. ეს მიდგომა ხშირად ჩნდება გმირების მემორიალებსა და ცნობილ პიროვნებათა ქანდაკებებზე, რომლებიც გაფორმებულია გვირგვინით. თავდაპირველ ეტაპზე ავგუსტუსს ეთაყვანებოდნენ, როგორც ღვთაებას და მისი სულის მსახურება დომინანტი გახდა გალიაში, ესპანეთსა და აფრიკაში, ხოლო ძვ. წ. 12 წლის შემდეგ აღმოსავლეთ ეპარქიებიც მოიცვა“[7]. პ. ქრისტუს შეფასებით, მიუხედავად იმისა, რომ ფილოსოფოსთათვის, ისევე როგორც ქრისტიან განმანათლებელთათვის, იმ- პერატორის გაღმერთების კულტი დასაძრახი იყო, მათი გაღვთიურების პროცესი არათუ გაუქმდა, არამედ კიდევ უფრო გაძლიერდა კიდეც [8].

იმპერატორთა გაღმერთების იდეის წინააღმდეგ აპოლ- ოგეტები აქტიურად იღვწოდნენ. წარმართთა კულტმსახურების აღუსრულებლობის ერთ-ერთი პირველი დამცველი     გახლდათ წმინდა იუსტინე მარტვილი, რომელიც წარმართებს ეკითხება, თუ უხილავთ მათ მკვდრეთით აღმდგარი კეისარი (I აპოლ. 21). ქრისტიანი ფილოსოფოსი თავის მსჯელობას იქითკენ მიმართავს, რომ იმპერატორები ისევე გარდაიცვალნენ, როგორც კვდება ყოველი კაცი (I აპოლ. 18). იუსტინე მარტვილის მოწაფე ტატიანე სირიელი მიმართავდა  იმპერატორ მარკუს ავრელიუსს, რომ ქრისტიანები მისი მშვიდობიანი მეფობისათვის ლოცულობენ, იხდიან ბაჟს და აღიარებენ მას, როგორც მხოლოდ ადამიანს.

იმპერატორის გაღმერთების იდეა ასევე მიუღებელი იყო ანტიკური ფილოსოფიისთვისაც. არისტოტელე ღმერთს აღწერს, როგორც არამატერიალურ, მარადიულ სუბსტანციას (იხ. არისტოტელე, მეტაფიზიკა, XII.6-7). მოაზროვნეთათვის ყოვლად მიუღებელი იყო მსგავსი პრეცენდენტი. ზემოთქმულიდან გამომდინარე, წარმართებისათვის განღმრთობა მხოლოდ საიმპერატორო კულტის გაღვთიურება იყო, რაც მაჩვენებელია იმისა, რომ იმპერიისათვის კონკრ- ეტული მოქალაქე პიროვნულად ღირებულს კი არ წარმოადგენდა, არამედ მხოლოდ იმპერატორის თაყვანსაცემ სუბიექტს. ხოლო ქრისტიანობამ რევოლუციურად განაცხადა, რომ თითოეული ადამიანი პიროვნებაა და მადლისმიერი განღმრთობა ძალუძს, რომ მხოლოდ ხელისუფალი კი არა, არამედ ნებისმიერი ადამიანი ცათა სასუფევლის მატარებელია (ლუკ. 17:20-21).

კეისარ ავგუსტუსის დროიდან მოყოლებული ყველა იმპერატორის სახელზე იგებოდა ტაძარი და ღმერთად ცხადდებოდა სიკვდილის შემდეგ, ხოლო დომიციანეს შემდეგ, კონსტანტინე დიდამდე, Apotheosis-ის კულტი რომის იმპერატორებში, მათ სიცოცხლეშივე, ჩვეულებრივი მოვლენა იყო, რაც ხელისუფლის პერსონის განმტკიცებას ემსახურებოდა.

Apotheosis-ი ანტიკური  სამყაროს იმპერატორებს  ღვთაებრივ  სტატუსს     განუკუთვნებდა; მიუხედავად იმისა, რომ უკვდავება ღმერთების სტატუსი გახლდათ, დელფოსის ტაძრის ფრაზა ჩვეულებრივ მოსახლეობას მაინც საკუთარი თავის შეცნობისაკენ  მოუწოდებდა:  „შეიცან  თავი  შენი“ (Γνῶθι σεαυτόν). მკვლევარ გროსის დასკვნით, უკვდავება გახლდათ   ღმერთსა და ადამიანს შორის ძირითადი ონტოლოგიური განსხვავების მანიშნებელი, რაც ჩანს კიდეც ჰომეროსთან [9], მაგალითად, როდესაც ღმერთი აპოლონი გმირ დიომედეს აფრთხილებს:

„გონს მოდი, შესდექ! არ გაივლო გულში ფიქრადაც, ღმერთს გაუტოლდე! არასოდეს დაემსგავსება ქვემეთრევ კაცთა ჯილაგს მოდგმა უკვდავ ღმერთების!“ [10]

მიუხედავად ღმერთსა და ადამიანს შორის არსებული ფუნდამენტური ონტოლოგიური განსხვავებისა, ძველბერძენთა ორფეულ, მისტიკურ ტრადიციაში განვითარდა შემდეგი სახის უწყება, რომ სული ღვთაებრივია, რაც თავისთავად ნიშნავდა სულის უკვდავების შესახებ სწავლების ჩამოყალიბებას, რამაც ასახვა პლატონთანაც ჰპოვა. დიდი ფილოსოფოსის უწყებით, სული ღმერთს ჰგავს (პლატონი, ფე- დროსი, 247c-e) და ღვთის მიმსგავსების მიზანს მხოლოდ მცირედნი, ფილოსოფოსნი, აღწევენ (პლატონი, ფედროსი, 278d), ანუ ბერძნულმა აზროვნებამ, როგორც მისტიკურ, ასევე ფილოსოფიურ ტრადიციაში, სულის ღვთიურად გამოცხადების შემდეგ გამყოფი ზღვარი ღმერთებსა და „ქვემეთრევ კაცთა ჯილაგს“ შორის მოშალა.

საინტერესოა განვიხილოთ, თუ როგორ ესმოდა იუდაურ ტრადიციას ფსალმუნის ციტატა: „მე ვთქუ: ღმერთნი სამე ხართ და შვილნი მაღლისანი თქუენ ყოველნი“ (ფსალ. 82:6). ტერმინი „ღმერთნი“ მიემართება სინას მთაზე  რჯულმდებე-ლთან მყოფ ხალხს; ანუ ამით წარმოჩენილია შემდეგი: მი- უხედავად იმისა, რომ შემდეგში ისრაელიანები ღვთისადმი ურჩობის გამო დაისაჯნენ, ეს ხალხი წინასწარმეტყველმა მოსემ, სიმამრის რჩევით, ისრაელის განმსჯელებად დაადგი- ნა (შდრ. გამ. 18:3-27), ისინი ღვთის მსგავსნი შეიქნენ, რადგან უფლის დიდება განიცადეს. მკვლევარ ტომასის შეფასებით, ამ განმარტებაში ჩანს განღმრთობის საპირისპირო რამ, კერძოდ, ისრაელის მხოლოდ განმსჯელობითი ფუნქცია და არა მადლისმიერი ღმერთობის იდეა, რაც გულისხმობდა ისრაელიანთათვის არა ანგელოზებრივ ცხოვრებას, არამედ მხოლოდ საღვთო განჩინების აღსრულებას.

ქრისტიანული მსოფლმხედველობა 86-ე ფსალმუნის მე- 6 მუხლის განმარტებაში მხოლოდ ღვთის რჯულის დაცვას არ გულისხმობს, არამედ ეს არის მართლმადიდებლური სწავლება ადამიანის განღმრთობის შესახებ. ღმერთთან თანაზიარება ამქვეყნადვე იწყება, ადამიანის მონაწილებით საკრამენტულ ცხოვრებაში, რომელიც მთელი სისავსით ქრისტეს მეორედ მოსვლის შემდეგ დადგება     ცხონებულთათვის.

ახალ აღთქმაში ქრისტე იუდევლებთან საუბრისას წარმოთქვამს: „მე და მამაჲ ჩემი ერთ ვართ“ (იოან. 10:30). ისინი ჩასაქოლად ქვებს მოიმარჯვებენ, უფალი კი უპასუხებს ფსალმუნის ზემოაღნიშნული ციტატით და ამით წარმოაჩენს თავის საღმრთო ბუნებასაც და ადამიანის განღმრთობის იდეასაც. ებრაული განმარტებით, „ღმერთნი“ მოსეს დამხმა- რენი იყვნენ, ხოლო ქრისტეს უწყებით, ისინი არიან უფლის სიტყვის მიმღებელნი, რომლებიც თანაზიარი შეიქნენ ღვთის სიტყვის აღსრულებისა. ქრისტეს შემეცნებით საკუთარ თავს არსებობის ახალ საფეხურზე შევიცნობთ, რაც უწინ ჩვენთვის სრულიად საკვირველი იყო და ღვთის ძენი და ასულნი  გავხდებით [11], როგორც მკვლევარი ტომასი გვაუწყებს, იუდაიზმის პოზიციაა ‒ „ვერ იხილავ ღმერთს“, ხოლო მართლმადიდებლობისა ‒ „ვერ შეიმეცნებ ღვთის არსებას“. ძველი აღთქმის თეოლოგიაში ვხვდებით აპოფატური [12] ღვთისმეტყველების ნიმუშებს, რომლებიც მოსეს შესახებ გვაუწყებს, რომ ის პირისპირ ესაუბრებოდა უფალს, თუმცა, ასევე ღმერთი წინასწარმეტყველს უცხადებდა: „ვერ ძალ- გიც პირისა ჩემისა ხილვად, რამეთუ არა არს კაცი, რომელმან იხილა პირი ჩემი და ცხონდა“ (გამ. 33:20).

ადამიანის განღმრთობის (θέωσις) შესახებ სწავლება დაკავშირებულია ძეობილობის იდეასთან, რაც ძველ აღთქმაში ჩანს კიდევაც „შვილებისადმი“ მოწოდებად (ეკლ. 4:10; სიბრძნ. 5:5). ღმერთის, როგორც მამის იდეა, საერთო იყო როგორც ძველბერძენთათვის, ასევე ებრაელთათვის, თუმცაღა, ზევსი სახელდებული გახლდათ „ღმერთებისა და ადამიანთა მამად“, ხოლო იუდაიზმი გამორიცხავდა მრავალღმერთიანობას, ამიტომ იაჰვე ისრაელიანთა მამად იყო მიჩნეული (ის. 63:16). ქრისტიანული ტრადიციისათვის კი მამა ღმერთის ბუნებითი ძეა ქრისტე, ძე ღვთისა, ხოლო კაცობრიობა ‒ მადლისმიერია, ისევე როგორც ქრისტე ბუნებითად არის უფალი, ხოლო ის, ვინც საღმრთო ასპარეზზე დაუღალავად მუშაკობს, განიღმრთობა და მადლისმიერი ღმერთი გახდება.

θέωσις ეტიმოლოგიურად ასევე აშკარა მსგავსებას პოულობს ნეოპლატონიკოსთა ტერმინ ἕνωσις-თან[13]. ფილოსოფიური საზრისით, ჰენოზისის მიზანი არის ფუნდამენტურ რეალობასთან ერთობა, რომელიც გახლავთ ერთი (Τὸ Ἕν)[14]. ქრისტიანული სწავლება განღმრთობის შესახებ როგორც ტერმინოლოგიური, ასევე თეოლოგიური მნიშვნელობითაც ემიჯნება ἀποθέωσις-ს, იმპერატორთა გაღვთიურების კულტს და ასევე ἕνωσις-ს, რადგან პირველ შემთხვევაში მხოლოდ კონკრეტული ადამიანის გაღვთიურება მოიაზრება, ხოლო მეორეში ‒ ადამიანის შერწყმა (შერთვა) ფუნდამენტურ რეალობასთან. ქრისტიანულ ტრადიციაში განღმრთობის სინონიმებად ხშირად გვხვდება ისეთი ტერმინები, როგორებიცაა: თანაზიარება ღმერთთან, ცხონება, ძეობილობა და წყალობა.

განღმრთობა არის ჩვენი ბუნების გარდაქმნა და ის სამ ეტაპს მოიცავს: 1) ხსნას, გამოსყიდვას; 2) საღვთო ენერგიებთან თანაზიარებას; წმინდა გრიგოლ პალამას უწყებით, ეს ის მდგომარეობაა, როდესაც ადამიანი საღვთო ენერგიებს თანაეზიარება და სრულად თანხვდება მის მოქ- მედებას (გრიგოლ პალამა, აკინდინოსის წინააღმდეგ, 5.24- იხ. Meyendorff J., Study of Gregory Palamas, SVSP, 2010, p. 177; 3), ეს ეტაპი გახლავთ სასუფეველში სიკვდილის შემდეგ ნეტარი ცხოვრება, რაც თავისთავად გულისხმობს სი- კვდილზე გამარჯვებას, ქრისტესთან, ღვთისმშობელთან, წმინდანებთან და ანგელოზებთან მკვიდრობას. სიკვდილის  შემდეგ სასუფეველში დაცემის შესაძლებლობა აღარ იქნება, თუმცა, ეს         არ   ნიშნავს, რომ         ნეტარი   მდგომარეობა  სტატიკურია[15].

ადამიანის ამქვეყნიური ცხოვრება წარმოადგენს ერთ- გვარ ასკეტურ წვრთნას, რაც სხეულის განმწენდელია. განღმრთობა გულისხმობს მკვდართა საყოველთაო აღდგომას, როდესაც კაცობრიობას ექნება „განსულიერებული სხეული“ (I კორ. 15:44), მსგავსად ქრისტეს აღმდგარი და გან- დიდებული სხეულისა. მკვდრეთით აღმდგარი მაცხოვრის გამოცხადება მოციქულებისადმი იმის დადასტურებაა, რომ ჩვენი მიზანი უნდა იყოს სრულყოფილების მიღწევა ქრისტეს საშუალებით. მკვდართა საყოველთაო აღდგომა კი არის სიკვდილზე გამარჯვების სასოება.

ქრისტიანულმა რელიგიამ სამყაროში ჭეშმარიტება მოიტანა, რაც მოიცავს სხვა რელიგიური მიმდინარეობისაგან განსხვავებულ სწავლებებს. ქრისტიანობის მთავარი უწყება გახლდათ პიროვნების, სამოთხისა და განღმრთობის შესახებ სწავლებანი. ნ. ბერდიაევის უწყებით, ინდივიდუმისთვის პიროვნება არის მიზანი [16]. ჩვენ კი შეგვიძლია ამ კონცეფტს დავუმატოთ შემდეგი: განღმრთობა პიროვნებისათვის არის მიზანი (τέλος[17]). რაც შეეხება სწავლებას, რომ ადამიანს ძალუძს დაიმკვიდროს სასუფევლი, ეს ცალსახად ქრისტიანობის მონაპოვარია, რისი პრეცენდენტიც არც ძველ აღთქმასა და არც საბერძნეთის პოლითეისტურ რელიგიაში არ მოიძებნება; ამიტომ ვიდრე უშუალოდ განღმრთობის შესახებ სწავლებაზე ვისაუბრებდეთ, აუცილებლობად მიგვაჩნია ამ საკითხსაც   შევეხოთ.

ძველ აღთქმაში გარდაცვალების შემდგომ ადამიანის ხვედრი ერთგვარად ბუნდოვანი გახლდათ და იმ სულიერ სიღრმეს ვერ წარმოაჩენდა, რომელიც განკაცებულმა ღმერთმა ახალ აღთქმაში გააცხადა. ძველი აღთქმა სიკვდილის შემდეგ ადამიანის ხვედრზე ერთგვარად დუმს, მას არ გააჩნია სასოება ახალაღთქმისეულ სამოთხის ნეტარებაზე, ანუ ძველი აღთქმის ტელეოლოგიისათვის [18]   სამოთხე და განღმრთობა უცხოა.

ებრაულ ბიბლიაში ქვესკნელს, გარდაცვლილთა სამყოფელს ‒ „შეოლი“[19] ეწოდებოდა. მაგალითად, როდესაც მამამთავარი იაკობი დასტირის თავის შვილს, მოთქვამს, რომ ის სიმწრით ჩავა შეოლში [20](დაბ. 37:35). ტერმინი „შეოლი“ მეფეთა წიგნშიც გვხვდება: „უფალი აკვდინებს და აცოცხლებს; შავეთში (შეოლში) ჩაჰყავს და ამოჰყავს“ (I მეფ. 2:6). იობი აშკარად ერთგვარ უიმედობასაც კი იჩენს სამომავლო ხვედრის მიმართ: „განქარდება ღრუბელი და მიდის, ასე ჩადის შავეთში (შეოლში) და აღარ ამოდის“ (იობ. 7:9). ბიბლიაში ადამიანის აღსასრული ხშირად სახელდებულია მამა-პაპასთან შერთვად (იხ. დაბ. 15:15; 25:8; რიცხვ. 20:24). შავეთისათვის სახასიათოა მდუმარება (ფსალმ. 94:17; 115:17), ის ერთგვარად მივიწყებული ადგილი (ფსალმ. 88:13) და აჩრდილთა სამყოფელია (იობ. 26:5; ის. 14:9; 26:14).

ებრაული აზროვნებისათვის უცხო იყო მორალურად გამართლებული ცხოვრებისათვის ზეციური საზღაურის მიღების საკითხი, რასაც ვხვდებით კიდეც ბიბლიურ თხრობაში, როდესაც გადამწყვეტი ბრძოლის წინ მეფე საული აენდორელ მკითხავ ქალთან მიდის, რათა წინასწარმეტყველ სამოელის სული გამოიძახოს და ბრძოლის ხვედრი შეიტყოს, რაზეც ის უპასუხებს: „ხვალვე ჩემთან იქნებით შენ და შენი შვილები“ (I მეფ. 28:18).

ელინურ მითებშიც მსგავსი წარმოდგენა გვხვდება. მაგალითად, როდესაც ოდისევსი ჰადესში ჩადის, რათა მოხუც ტირეზიას სახლში დასაბრუნებელი გზა ჰკითხოს, იქ მისული საბერძნეთის ერთ-ერთი უდიდესი გმირი იხილავს აქილევსს და მიმართავს: „ცოცხალი იყავ და ღვთისადარ პატივს გცემდნენ არგოსელნი, ახლა კი ჰადესს ჩამხდარი მკვდართა სულებზე ბატონობ“, რაზეც აქილევსი პასუხობს:

„ჰადესის აჩრდილებზე ბატონობას მირჩევნია ვინმე ღატაკ მდაბიოს ვუდგე მოჯამაგირედ“[21]. ჰომეროსმა აქ წარმოაჩინა კაცობრიობის უდიდესი პრობლემა, რომ მიუხედავად გმი- რის, აქილევსის, პიროვნული ღირსებისა, სული გარდაცვალების შემდეგ მაინც ისევე იტანჯება, როგორც სხვა ცოდვილი და მას არ აქვს კეთილი საზღაური. ეს აზრი ლაიტმოტივად გასდევს ეკლესიასტეს წიგნსაც: „ცოცხალი ძაღლი მკვდარი ლომის უმჯობესია“ (ეკლ. 9:4).

აღნიშნულიდან გამომდინარე, არც ბერძნულ და არც ებრაულ სამყაროს არ გააჩნდა ცხონების შესახებ სასოება. ქრისტიანობამ კი ადამიანს ჭეშმარიტად საკუთარი ღირსების შეცნობის შესაძლებლობა მიანიჭა და დაანახა. განღმრთობა არის სწორედ ყველაფრის მიზეზი, რისთვისაც ცხოვრობს ადამიანი. განღმრთობა მოიცავს მადლისმიერ ღმერთობას, ძეობილობასა და ცხონებას.

განღმრთობის სწავლების ფორმულირება უკავშირდება წმინდა ირინეოს ლიონელის სახელს, რამაც, თავის მხრივ, შემდგომ უკვე ასახვა ათანასე დიდთანაც ჰპოვა. ლიონიის მთავარეპისკოპოსის უწყებით: „თუ ლოგოსი გახდა კაცი, ეს იმიტომ, რათა კაცნი ღმერთნი გაეხადა“[22]. ირინეოს ლიონელის ეს განმარტება ერთგვარ მსგავსებას პოულობს პეტრე მოციქულის II ეპისტოლესთან, რომლის თანახმადაც, ადამიანი საღვთო ბუნების თანაზიარი უნდა გახდეს:

„რომელთაგან დიდ-დიდნი და პატიოსანნი აღთქუმანი ჩუენ მოგუანიჭნა, რაჲთა ამის მიერ იქმნეთ საღმრთოჲსა მის ზიარ ბუნებისა და ევლტოდით სოფლისა ამის გულის თქუმისა ხრწნილებასა“   (II პეტრ. 1:4).

ათანასე ალექსანდრიელი პირდაპირ ციტირებს ირ- ინეოს ლიონელის უწყებას: „სიტყვა განკაცდა, რათა ჩვენ განვეღმრთეთ“[23]. ამ განმარტებამ განსაზღვრა კიდეც მართ- ლმადიდებლური თეოლოგიის საფუძველი და ის ცნობილია როგორც წმინდათა ირინეოს-ათანასეს ფორმულა [24]; ამ ფორმულამ ასახვა უკვე სხვა დიდ მოძღვრებთანაც ჰპოვა.

წმინდა ათანასე დიდის სწავლება განღმრთობის შესა- ხებ უშუალო კავშირშია ქრისტეს განკაცების დოგმატთან. განკაცების მოტივი წმინდად სოტერიოლოგურია [25]: „ის განამრთელებს და აღადგენს კაცობრიობას უფრო აღმატებუ- ლი მადლით, ვიდრე თავდაპირველად (ე.ი. ადამთან), რად- განაც ჩვენ, რომელნიც აღვდგებით მკვდრეთით, აღარ შევ- ძრწუნდებით სიკვდილით, არამედ მარადის ვიმეუფებთ ქრი- სტესთან ერთად ზეცაში“[26].

ათანასე დიდი ერთმანეთისაგან მიჯნავს მადლისმიერ ძეებსა და ბუნებით ძეს. მაგალითად, ნაშრომში „არიოზის წინააღმდეგ“  ლოგოსს უწოდებს θεος αληθινος-ს, ხოლო წმინდა წერილისეულ ღმერთებში მადლისმიერს გულისხმობს (სიტყვა არიანელთა წინააღმდეგ, 1,9). სერაპიონისადმი მი- წერილ ეპისტოლეში ხსენებული მოღვაწე აღნიშნავს: „თუ- კი ვინმე წოდებულია ღმერთად, ეს არის არა ბუნებითი, არამედ ძესთან თანაზიარებით“[27]. ათანასე დიდის მსგავსი მოწადინება განპირობებულია იმით, რომ არიანელები ცდილობდნენ ტერმინ   „ღმერთის“  ადამიანზე განფენილობა ქრისტეზეც გადაეტანათ, რადგან როგორც წმ. წერილი უწოდებს ადამიანს ძე ღვთისას, ასეთივე მიდგომა უნდა ასახულიყო ქრისტეზე და მისი ბუნებითი ღმერთობა რაღაც ტიტულარული ტერმინით ჩანაცვლებულიყო. სწორედ მათდა   საპასუხოდ  ათანასე  ალექსანდრიელი   ბრძანებს:

„მსგავსი ღმერთები განღმრთობით არ უნდა იქნენ მიჩნეულნი ღმერთად; უფალი მოგვიწოდებს, ვიყოთ სრულნი, ვითარცა ჩვენი ზეციური მამა (მათ. 5:48), მაგრამ ეს არ ნიშნავს, რომ ჩვენ მამის მსგავსნი გავხდებით, რადგან ქმნილებანი ვართ, რომელნიც არარასაგან შეგვქმნეს. არის მხოლოდ ერთი ძე ბუნებითი, ხოლო ჩვენ ძეებად და ღმერთებად  მადლისმიერად  შევიქნებით [28].  განღმრთობის  ესქატოლოგიური ბუნება არ ნიშნავს, რომ ის ამქვეყნად, ამ ცხოვრებაშივე არ იწყება. მკვლევარ რასელის შეფასე- ბით, ათანასე ალექსანდრიელისათვის განღმრთობა ონ- ტოლოგიურად და ეთიკურად ვითარდება. წმინდანი გან- ღმრთობის სინონიმებად იყენებს შემდეგ სიტყვებს: ძეობილობას, ხსნას, განწმენდას, მადლს, განათლებასა და ცხონებას (vivification). კაცობრიობა შეიქნა, რათა ეცხოვრა როგორც „ღმერთს“ (ფსალმ. 82:6)[29]. ღმერთში დინამიკური მკვიდრობა იწყება, როდესაც ნათლისღებისას სულიწმინდის მადლს იღებს ადამიანი და ხდება ძეობილი, მადლისმიერი ღმერთი [30]. ათანასე ალექსანდრიელმა დიდი ყურადღება დაუთმო საიდუმლოებებთან თანაზიარების სწავლებას და განსაკუთრებით ევქარისტიასთან, რაც მომდევნო პერიოდის განღმრთობის შესახებ სწავლების თეორიზაციის საფუძველი გახდა [31].

განღმრთობის შესახებ სწავლება ბასილი დიდის მოღვ- აწეობაში უდიდეს ადგილს იკავებს, ისევე როგორც დანარჩენ დიდ კაპადოკიელ მამებთან. საკითხზე ‒ შეიძლება თუ არა, ადამიანს ეწოდოს ღმერთი? ‒ ბასილი დიდი გვაუწყებს:

„წმინდა წერილში ბრძენს ეწოდება სულელი, ისევე რო- გორც მათ, რომელნიც არ არიან ბუნებითი ღმერთნი, ღმერთები ეწოდებათ“[32]. წმინდა მამა თავის ერთ-ერთ გამორჩეულ  შრომაში  „სულიწმინდის  შესახებ“ გვაუწყებს: „ყველას „უმაღლესი მიზანი არის ღმერთად გახდომა“ (τὸ ἀκρότατον τῶν ὀρεκτῶν Θεὸν γενέσθαι)[33].            ბასილი   დიდისათვის    განღმრთობა არის „მიმსგავსება ღმერთთან იმ საზომით, როგორც ადამიანის ბუნებას ძალუძს“(Θεοῦ ὁμοίωσις κατὰ τὸ ἐνδεχόμενον ἀνθρώπου φύσει) [34].    აღნიშნულიდან               გამომდინარე შეგვიძლია ვთქვათ, რომ მსგავსებისებრობა თავის თავში მოიცავს მიზანს, ადამიანი იყოს სრული, ვითარცა მისი ზეციური მამა, რაც წარმოადგენს კიდევაც განღმრთობას.

ბასილი დიდი 233-ე ეპისტოლეში გვაუწყებს, რომ ღვთის მჭვრეტელობისას გონებაში (nous) არსებობს ორი წადილი: I ‒ ბოროტი, რომელიც ადამიანს ურწმუნოებაში შთააგდებს; II ‒ სახიერი ან საღვთო წადილი, რომელსაც აღვყავართ ღვთის მსგავსებისებრობამდე. შემდეგ კაპადოკიელი მამა იუწყება, რომ ღვთის მჭვრეტელობა შესაძლოა დაიწყოს ამ ცხოვრებაშივე, როგორც მოსესა და სამი მოციქულის შემთხვევაში (ექვსთა დღეთა 1, 1 PG 29, 5C; 44.5, ფსალმუნთა

ჰომილია 44.5 PG 29, 400CD) [35].

ბასილი დიდის უწყებით: „სულიწმინდით შემოსილი სულებიც, სულიწმინდისაგან განათლებულნი, თავადაც სული- ერებად იქცევიან და მადლს სხვებსაც გადასცემენ. მისგანაა წინასწარ ცნობა მომავლისა, გულისხმისყოფა საიდუმლოთა, წვდომა დაფარულთა, გაცემა ნიჭთა, ზეციური მოქალაქობა, ანგელოზთა დასების თანადგომა, დაუსრულებელი სიხარული, ღმერთსა შინა ყოფა, მსგავსება ღმრთისა და უკიდურესი ზღვარი სასურველისა ‒ განღმრთობა“ (ბასილი დიდი, სულიწმინდის შესახებ, PG 32, 109; ქართ. ტექსტ. იხ. ‒ 2014 წლის საეკლესიო კალენდარი, ბასილი დიდი, სულიწმინდის შესახებ 9. 23 [თარგმ. გ. კოპლატაძე], თბილისი, 2013, გვ. 29). ბასილი დიდისათვის განღმრთობა ღვთის  მსგავსებისებრობა და სულიერი ცხოვრების უმთავრესი მიზანია (ტელეოლოგიურია). მისი უწყებით, სრულყოფის გზა არის გონების განათლება, როდესაც ადამიანი მუდმივად მიისწრაფვის, ვიდრე არ მიაღწევს ნეტარ დასასრულს, რასაც უფალი თავის მორწმუნეებს ანიჭებს. XV თავში დიდი კაპადოკიელი მამა გვაუწყებს, რომ სულიწმინდის მიერ გვებოძება ცათა სასუფეველში დავანება, ღვთის ძეობილობა, ქრისტეს მადლისა და საუკუნო დიდების გაზიარება და ღვთის კურთხევის მთელი სისავსით მოპოვება.

კაპადოკიელთა საღვთისმეტყველო ტრადიციაში გრიგოლ ნაზიანზელთანაც მნიშვნელოვანი ადგილი უკავია განღმრთობის შესახებ სწავლებას. დიდი ნაზიანზელი ღვთისმეტყველი თავის შრომებში აღგვიწერს, რომ ქრისტე არის ორივე ‒ განმაღმრთობელი და განღმრთობილი, ხოლო ღმერთსა და ადამიანს შორის თანაზიარებას ის განმარტავს სტოელტა krasis თეორიით, რაც გულისხმობდა ორი არსე- ბის (სუბსტანციის) ერთობას, როდესაც თითოეულ მათგანს მეორისაგან განსხვავებული იდენტობა აქვს (Russell, 2004: 223).

გრიგოლ ნაზიანზელმა იულიანე განდგომილის წინააღ- მდეგ მიმართულ შრომაში - „განმაქიქებელი სიტყვა იულიანესადმი“ - გააკრიტიკა იმპერატორის მორალი. გრიგოლ ნაზიანზელი იუწყება, რომ ქრისტიანობა სიყვარულითა და მოთმინებით სძლევს ისეთ უზნეო მმართველს, როგორიცაა იულიანე, რაც ღვთისმეტყველის მიერ აღწერილია, როგორც განღმრთობის პროცესის საჯარო წარმოჩინება (Thomas 2008: 67).

ჩვენი მსჯელობა შეგვიძლია წავმართოთ ქრისტიანობაში განღმრთობის შესახებ სწავლებისკენ, როგორც ტელეოლოგიური მოძღვრებისკენ. ფილოსოფოს პლოტინის უწყებით, „ადამიანის ცხოვრების მიზანი არის არა უცოდველობა,  არამედ განღმრთობა“[36]. ამ სწავლებას განსაკუთრებული ადგილი უკავია გრიგოლ ნოსელის, მაქსიმე აღმსარებლის, გრიგოლ პალამასა და სიმონ ახალი ღვთისმეტყველის შრომებში.

გრიგოლ ნოსელი ნაშრომში „ქალწულებისათვის“ საუბრობს ქალწულებაზე, როგორც საღვთო, აღმატებულ მდგო- მარეობაზე, რომელიც განაღმრთობს ამ წესით მცხოვრებთ. ქალწულება აღნიშნავს სიწმინდესა და უხრწნელებას[37]. წმინდანი ბრძანებს: „რა უნდა იყოს იმაზე აღმატებული საფასე ქალწულებისა, ვიდრე ის, რომ წარმოვაჩინოთ განმაღმრთობლად ისინი, რომელნიც იზიარებენ მას წმინდა მისტერიებში“ (Θεοποιοῦσαν τρόπον τινὰ τοὺς  τῶν καθαρῶν αὺτῆς μιστηρίων) [38]. გრიგოლ ნოსელის სწავლების თანახმად, ქალწულება არის არა მხოლოდ ფიზიკური მდგომარეობა, არამედ სულიერი, რომელიც ადამიანს განღმრთობისაკენ მიუძღვის.

გრიგოლ ნოსელის თხზულებაში „მოსეს ცხოვრება“   ვხვდებით მსჯელობას პავლე მოციქულის შესახებ: „საღვთო მოციქული, რომლის გონებაც სათნოების სარბიელზე რბოდა მარადის, არასოდეს დამცხრალა წინ სწრაფვისაგან (ფილ. 3:13), რადგანაც საფრთხედ შეერაცხა მას სრბოლის შეყოვ- ნება... როგორც ჩანს, ადამიანური ბუნებისათვის სრულქმნა ესაა მარადიულად მეტი და მეტი ზიარება კეთილთან“[39]. გრიგოლ ნოსელი განღმრთობის ნაცვლად ხშირად იყენებს ტერმინს „თანაზიარება“ –  „ის, ვინც მიისწრაფვის ჭეშმარიტი  სათნოებისაკენ, სხვა  არავისი  თანაზიარია, თუ არა ღვთისა“ [40]. გრიგოლ ნოსელს განღმრთობისაკენ სავალ სათნოებით გზაზე მსვლელობის მსურველთათვის სანიმუშოდ მოჰყავს აბრაამი და სარა (ეს. 51:2): „ორივე ნაწილი მისთვის მო- ნათესავეს ეშურება, მამაკაცი ‒ აბრაამს, დედაკაცი ‒ სარას, და ერთიცა და მეორეც თვისობრივად შესატყვისი სახეების კვალზე სათნოებითი ცხოვრებისაკენ მიმავალ მართალ გზასადგება“[41].

წმინდა გრიგოლ ნოსელი განღმრთობის სამ საფეხურს წარმოგვიდგენს:

1. სინათლის;

2. ღრუბლის;

3. წყვდიადის (Russell, 2004: 231);

წმინდანი სიმბოლურად გადმოსცემს სინას მთაზე აღ- მავალ მოსეს გზას და მის ცალკეულ ეტაპებს განღმრთ- ობის საფეხურებთან აკავშირებს. „სინათლის გზა“, წმინდანის მიხედვით, განწმენდის საფეხურია, როდესაც სული უკუაგდებს გრძნობად საცდურებს, ილუზიებს და ყოვლითურთ ღვთისაკენ მიიდრიკება. ასეთი ადამიანი საღვთო სიბრძნეს იძენს, ანუ საღვთო ნათელში იმყოფება და უფ- ლისაგან წყალობად უვნებობასა (ἀπάθεια) და საღვთო ჭეშმარიტებათა ცხადად გამოთქმის უნარს (παρρησία) იღებს. „ღრუბლის გზა“ პლატონისეულ ჭვრეტას (θεωρία) შეესაბამება, რომელიც აქ „ინტელიგიბელური რეალობების“ ჭვრეტაა და, ცხადია, წმინდა მაქსიმე აღმსარებლისეულ ლოგოსების წვდომას ნიშნავს. მესამე საფეხური „წყვდიადის გზაა“. იგი ასე იმიტომ იწოდება, რომ ადამიანისათვის  აბსოლუტურად მიუწვდომელია ღვთაებრივი არსის ჭვრეტა, თუმცა ყოველგვარი ცოდვისმიერი ხრწნილებისაგან განწმენდილი ადამიანის სული სარკედ გადაიქცევა, რომელშიც წმინდა სამების სრულყოფილება აღიბეჭდება. ესე იგი, სრულყოფილების საფეხურზე ადამიანი საკუთარ ქმნილ, მაგრამ მადლისმიერად განღმრთობილ სულში უჭვრეტს შეუქმნელი სამების ანარეკლს[42].

ქრისტიანული ღვთისმეტყველების ტრადიციაში გან- ღმრთობა ნიშნავს მსგავსებისებრობას (ბასილი დიდი, PG 44. 273D), რაც, მამათა მსგავსად, ასევე განავითარა წმინდა მაქსიმე აღმსარებელმაც: „რწმენის საბოლოო მიზანი არის ხსნა, რომელიც განღმრთობის საშუალებას აძლევს მას (ადამიანს) და მსგავსებისებრობის მიღწევით ცვლის მის ბუ- ნებას“ (კითხვა-მიგებანი 59, CCSG 22. 53. 1040-1043)[43].

სიმეონ ახალი ღვთისმეტყველის უწყებით: „ვინც სათნოებათა გზას დაადგება, მართებს ერთ მიზანს ესწრაფოს, რათა სხვადასხვა ადგილიდან და სხვადასხვა ქვეყნიდან წა- მოსულებმა შეაღწიონ ერთ ქალაქში ‒ ცათა სასუფეველში, შეუვრდნენ იქ ერთ მეუფეს, ღმერთსა და მამას, და ქრისტეს- თან თანამეუფების ღირსად იჩინონ“[44].

განღმრთობა ადამიანის საბოლოო მიზანია (telos), რომ- ლისკენაც ის ისწრაფვის, რადგან ადამიანის განღმრთობით გარეშე სამყაროც განიღმრთობა, რაც მთელი სამყაროს ახალი სულიერი შობის მანიშნებელი იქნება და რაც „ახალ ცასა და ახალ მიწას“ (აპოკ. 21:1) გულისხმობს.