გამოცხადება და დოგმის ენა- პროტოპრესვიტერი გიორგი ფლოროვსკი

გამოცდილების უცვალებელი ჭეშმარიტება შეიძლება სხვადასხვაგვარად გადმოიცეს. საღვთო რეალობა შესაძლებელია იგავური სურათებით აღიწეროს, საღვთისმსახურო პოეზიითა და რელიგიური ხელოვნებით. ეკლესია ახლაც ლიტურგიკული ჰიმნებითა და საკრამენტალური ქმედებების სიმბოლიზმით ქადაგებს, ესაა გადმოცემის, ლოცვისა და მისტიკური გამოცდილების, ქადაგებითი ღვთისმეტყველების ^[1] ენა, მაგრამ არსებობს სხვაც, სიტყვიერი აზროვნების  (ბერძნ. Λογικής Σκέψεως), დოგმის ენა. დოგმა გამოცხადების დამოწმებაა. დოგმის სრული პათოსი ღვთაებრივი რეალობის აღმნიშვნელ ფაქტს ემყარება, მისი ამგვარი დამოწმება სიმბოლურია. დოგმა ამოწმებს იმას, რაც ხილულ იქნა და გამოცხადდა, რაც სარწმუნოების გამოცდილებაში განიჭვრიტა, ხოლო ეს მოწმობა კი გარკვეული კონცეპტებითა და განსაზღვრებებით გადმოიცემა. დოგმა ‘’ინტელექტუალური ხედვა,’’ აღქმის ჭეშმარიტებაა. შესაძლებელია ითქვას, რომ ეს საღვთო რეალობის თანმიმდევრული სურათია, ‘’ლოგიკური ხატია’’. ამავდროულად, დოგმა იმის განსაზღვრებაცაა, თუ რატომაა სიტყვიერი ფორმები დოგმისათვის ასე მნიშვნელოვანი, რადგან ‘’შინაგანი სიტყვა’’ გარეგნული გამოხატულებით იძენს ძალას. ამიტომაა დოგმის გარეგანი ასპექტები, მისი სიტყვიერი გადმოცემა, ასეთი არსებითი.

დოგმა ახალი გამოცხადება არ არის, იგი მხოლოდ მოწმობაა. დოგმატური განსაზღვრების სრული მნიშვნელობა უცვალებელი ჭეშმარიტების დამოწმებისგან შედგება, რომელიც გამოცხადდა და დასაბამიდან შენარჩუნდა. ამგვარად, სრულიად გაუგებარი იქნება ‘’დოგმის განვითარებაზე’’ ვისაუბროთ. დოგმები არ ვითარდებიან, ისინი უცვალებელნი და ხელშეუხებელნი არიან, მათი გარეგნული ასპექტითაც- სიტყვიერი გადმოცემითაც კი. ყველაზე მაქსიმალურ შემთხვევაში შეიძლება დოგმატური ენა ან ტერმინოლოგია შეიცვალოს. ეს (დოგმის განვითარება, გ.ლ.) ისეთივე უცხოა, როგორც, მაგალითად, იმის თქმა, რომ დოგმა წარმოიშვა, დაემყარა, დოგმა მუდმივი და უცვალებელი  ‘’სარწმუნოების კანონია’’- (ბერძნ. ό κανών της πίστεως). დოგმა გრძნობითი (ბერძნ. Διαισθήσεως) ჭეშმარიტებაა და არა სილოგისტური^[2] აქსიომა, რომელიც ლოგიკური განვითარებით მიიღება. დოგმის სრული მნიშვნელობა იმას ემყარება, რომ იგი ,,გამოთქმული ჭეშმარიტებაა.’’ გამოცხადება საკუთარ თავს თავად ავლენს, იგი მდუმარე რწმენით მიიღება, მდუმარე აღქმით- ესაა ღმერთის შეცნობის პირველი და აპოფატიკური^[3] საფეხური, მაგრამ ჭეშმარიტება უნდა გამოცხადდეს, რამდენადაც ადამიანი არა მხოლოდ მდუმარებისთვის, არამედ მეტყველებისა და კომუნიკაციისთვისაც მოწოდებულია. მისტიკური მდუმარებით (ლათ. silentium mysticum) ადამიანის რელიგიური მოწოდება არ შემოიფარგლება. არსებობს დოქსოლოგიის გამოსახატავი სივრცეც. პირად დოგმატურ აღსარებაში ეკლესია საკუთარ თავს გამოხატავს და იმ აპოფატიკურ ჭეშმარიტებას გადმოსცემს, რომელსაც თავად იმარხავს. შესაბამისად, დოგმატურ განსაზღვრებათა და ტერმინთა ძიება ყველაფერზე მაღლა დგას. ზუსტად ამიტომ, დოქტრინალური დავები ტერმინების შესახებ მიმდინარეობდა. ეკლესიის გამოცდილების გადმოსაცემად საჭირო იყო ზუსტი და ნათელი სიტყვების მოძიება.

ეს აუცილებელია, რადგან სარწმუნოების ჭეშმარიტება ასევე სიტყვითი და აზროვნებითი ჭეშმარიტებაცაა, თუმცა ეს არ ნიშნავს, რომ იგი აზროვნებისა და წმინდა სიტყვის ჭეშმარიტებაა. სარწმუნოების ჭეშმარიტება ფაქტია, რეალობა- არის ის, რაც არის. ამ ტერმინოლოგიურ ძიებაში ადამიანური აზროვნება იცვლება, ტერმინოლოგიური შიგთავსი ფერს იცვლის და იწმინდება. ეკლესია ამას აპოლინარიზმის^[4] ერესის უარყოფით არაპირდაპირ ამოწმებს. აპოლინარიზმი, საკუთარი  ღრმა მნიშვნელობით, არასწორი ანთროპოლოგიაა, რადგან იგი ადამიანის შესახებ მცდარი მოძღვრებაა, შესაბამისად ღმერთკაც ქრისტეზეც არასწორად მსჯელობს. აპოლინარიზმი ადამიანური გონების უარყოფაა, შიში იმის გამო, რომ ,,შეუძლებელია ადამიანურ აზრებში  ცოდვა არ იყოს’’- ამბობს წმ. გრიგოლ ნოსელი (Contra Apollinarium II, 6, 8: I, 2). ამგვარი მიდგომა ნიშნავს, რომ ადამიანური გონება უკურნებელია (ბერძნ. Άφεαυτου), რაც უნდა უარვყოთ. აპოლინარიზმის უარყოფა აზროვნებისა და ფიქრის ფუნდამენტურ გამართლებას გულისხმობს არა იმ გაგებით, რა თქმა უნდა, რომ ‘’ბუნებითი აზროვნება’’ თავისთავადად უცოდველი და მართალია, არამედ იმგვარად, რომ იგი (აზროვნება, გ.ლ.) გარდაქმნისთვისაა გახსნილი, რითაც შეიძლება განიკურნოს და განახლდეს. უფრო მეტიც, არა მხოლოდ შეიძლება, არამედ უნდა განახლდეს და განიკურნოს. აზროვნება ღმერთის შესახებ ცოდნას მოითხოვს. ღმერთის შესახებ ფილოსოფოსობა (ბერძნ. Φιλοσοφείν) არაა მხოლოდ ცნობისწადილისა და ცნობისმოყვარეობის შედეგი, (ლათ. opus supererogatorium), არამედ იგი ადამიანის რელიგიური მოწოდებისა და მოვალეობის სრულყოფაა, რელიგიური მოქცევის აუცილებელი და ორგანული მომენტი. ეკლესია ღმერთის შესახებ ამიტომ ,,ფილოსოფისობს’’- ‘’აყალიბებს დოგმებს, რომლებიც მეთევზეებმა უწინ წარმოთქვეს უბრალოჲთა სიტყჳთა’’ (სამი იერარქის მსახურების საკითხავი). ‘’მამათა დოგმები’’ ‘’სამოციქულო მოძღვრების’’ უცვლელ კონტექსტს ინტელექტუალური კატეგორიებით გადმოსცემენ. ჭეშმარიტების გამოცდილება უცვლელია და არ იზრდება; რეალურად იგი ‘’ჭეშმარიტების გააზრებით’’ განიმსჭვალება და განგრძობითი პროცესით გადაიცემა.

დოგმათა ჩამოყალიბება ეკლესიამ გამოცხადებითად, ბერძნული ფილოსოფიური ტერმინების მეშვეობით გადმოსცა, ან, უკეთ რომ ვთქვათ, ეკლესიამ ებრაული ენის პოეტური და წინასწარმეტყველური გამოცხადების ენა ბერძნულად თარგმნა. გარკვეულწილად ეს გამოცხადების ‘’ელინიზაციას’’ გულისხმობს. მაგრამ რეალურად ეს  იყო ელინიზმის ‘’გაეკლესიურება’’. დასახელებული თემა უკვე არაერთხელ განხილულა და განსჯილა, აქ არსებითი ერთი საკითხის წამოწევაა: ძველმა აღთქმამ განვლო, ისრაელმა არ მიიღო ღმერთი ქრისტე, არ იცნო, არ აღიარა იგი  და ‘’აღთქმამ’’ წარმართებზე გადაინაცვლა. ქრისტიანული ისტორიის ეს საკვანძო ფაქტი საღვთო ნებელობისადმი მორჩილებით უნდა გავიაზროთ.’’წარმართების მოხმობა’’ გულისხმობს, რომ ელინიზმი ღმერთის მიერ იკურთხა. ეს ‘’ისტორიული ხდომილებით’’ არ განპირობებულა, შეუძლებელია რაიმე ისტორიულ შემთხვევას მასთან წილი ჰქონოდა. ადამიანის რელიგიურ მოწმობებში ‘’შემთხვევითობა’’ არ არსებობს. ფაქტი ისაა, რომ სახარება ყველა ჩვენგანსა და ყველა ეპოქას ბერძნულად მოეცა. ამ ენით ვიგებთ სახარების სისავსესა და სისრულეს. ეს არ, და რა თქმა უნდა, ვერ ნიშნავს, რომ იგი ,,უთარგმნელია’’, მაგრამ მას ყოველთვის ბერძნულიდან ვთარგმნით. ბერძნული ენის ‘’არჩევისას’’ ზუსტად ეს მცირე ‘’შესაძლებლობა’’ ან ‘’ხდომილება’’ არსებობდა, როგორც ქრისტიანული სახარების უცვალებელი პირველი ენა. რამდენადაც ღმერთმა  ანტიკურობის ყველა სხვა ხალხისაგან ებრაელები თავისად ‘’გამოარჩია’’, ასევე ბერძნული ენის ‘’გამორჩევაშიც’’ ეს მცირე ‘’ხდომილება’’ არსებობდა- ,,ხსნა იუდეველთაგან არის’’ (ინ. 4:22).

ჩვენ საღვთო გამოცხადებას ვიღებთ ისე, როგორც ეს მოხდა და აზრზს მოკლებულია, ვიფიქროთ, თუ შეიძლებოდა იგი სხვაგვარად აღსრულებულიყო. ‘’ელინიზმის’’ ამ გამორჩევაში საღვთო ნების ფარული გადაწყვეტილება უნდა გავაცნობიეროთ. გამოცხადების გამოვლენა ისტორიული ელინიზმის ენაში თავად გამოცხადებას არანაირად ზღუდავს, არამედ საპირისპიროზე უფრო მიანიშნებს, რომ ეს ენა ფლობდა იმ ცალკეულ ძალმოსილებასა და რესურსებს, რომლებიც გამოცხადების ჭეშმარიტების გადმოცემასა და გამოხატვაში დაემატა. 

დოგმატურ განსაზღვრებათა სიტყვები ‘’უბრალო და შემთხვევითი’’ სიტყვები არ არიან, რომელთა ჩანაცვლებაც სხვებით შეიძლება. ისინი ის მარადიული ტერმინები არიან, რომელთა ჩანაცვლებაც შეუძლებელია. ეს ნიშნავს, რომ გარკვეული სიტყვები, რომლებიც კონკრეტულ კონცეპტებს გადმოსცემენ, საღვთო ჭეშმარიტების უღრმესი ფაქტით ,,გამარადიულდნენ’’, მაგრამ ეს არ ნიშნავს, რომ აქ რომელიმე ცალკეული ფილოსოფიური ‘’სისტემა’’ ‘’გამარადიულდა’’. უფრო ზუსტად რომ ჩამოვაყალიბოთ, თავად ქრისტიანული დოგმატიკაა ერთადერთი ჭეშმარიტი ფილოსოფიური ‘’სისტემა.’’ დოგმები ფილოსოფიური ენით გადმოიცემა, მაგრამ არა კონკრეტული ფილოსოფიური სკოლის სისტემით. რეალურად, შეძლება ვისაუბროთ ქრისტიანული დოგმატიკის ფილოსოფიურ ‘’გაეკლესიურებაზე’’, რასაც უფრო ღრმა მნიშვნელობა აქვს, ვიდრე ჩვეულებრივ განუკუთვნებენ ხოლმე. მისი სრული მნიშვნელობა ბერძნული ფილოსოფიის გარკვეულ ფაქტებს მოიცავს, რითაც ეს ფაქტები არსებითად იცვლებიან. ისინი ისე შეიცვალნენ, რომ მათი ცნობა შეუძლებელია, რადგან ბერძნული ფილოსოფიის ტერმინოლოგიაში სრულიად ახალი გამოცდილებაა გამოხატული. თუმცა, ბერძნული თემები და მოტივები შენარჩუნებულია, პრობლემებზე პასუხი კი საკმაოდ განსხვავებული, რამდენადაც ისინი ქრისტიანობამ განსხვავებული გამოცდილებით გასცა. ამგვარად, ელინიზმმა ქრისტიანობა, როგორც რაღაც უცხო და განსხვავებული, ისე მიიღო, ქრისტიანული სახარება ბერძენთათვის ‘’სიშლეგე’’ გახლდათ- ,,ქრისტეს ვქადაგებთ:... ბერძენთათვის - სიშლეგეს’’ (1 კორ. 1:23).

ჩვეულებისამებრ, ჩვენ საკმარისად არ ვიაზრებთ იმ გარდასახვის მნიშვნელობას, რომელიც ქრისტიანობამ აზროვნების სფეროში შეიტანა. გარკვეულწილად იმიტომ, რომ ჩვენ, საკმაოდ ხშირად, ფილოსოფიური თვალსაზრისით ძველი ბერძნებივით ვრჩებით, რადგან ჯერ კიდევ არ განგვიცდია აზროვნების ,,ცეცხლით ნათლობა’’^[5], რადგან ძალიან მივეჩვიეთ სამყაროს ახლებურად ხედვას, მას (სამყაროს გ.ლ.) ‘’შინაგან ჭეშმარიტებად’’  განვიხილავთ, როდესაც რეალურად, იგი მხოლოდ გამოცხადებით მოგვეცა. რამდენიმე მაგალითის მოყვანაც საკმარისი იქნება: სამყაროს ქმნადობის იდეა, რომ ქმნილია არა მხოლოდ მისი წარმავალი და დროებითი სახე, არამედ, ასევე, მისი თავდაპირველი იდეებიც. ბერძნული აზროვნებისთვის ,,ქმნილ იდეათა’’ მარადიულობის კონცეპტი განუხორციელებელი და მიუღებელი იყო. შესაბამისად, მიუღებელი იყო ისტორიის ქრისტიანული, ინტუიციური გააზრება, როგორც ერთადერთი (ისტორიული მოვლენა გ.ლ.), რაც ხდება მხოლოდ ერთხელ, ყოველივეს შექმნა ან რაიმე ცალკეული მოძრაობის კონკრეტული ,,დასაწყისიდან’’ რაიმე განსაზღვრული დასასრულისკენ სვლა, ისტორიის იმგვარი გააზრება, რომელიც ვერანაირად უკავშირდება ძველი ბერძნული აზროვნების სტატიკურ პათოსს. ამგვარად, ადამიანის პიროვნებად გააზრება, პიროვნულობის კონცეპტი, ელინიზმისთვის სრულიად ქმედუუნარო იყო, რომელიც (ელინიზმი გ.ლ.) მხოლოდ ნიღბად (ბერძნ. Μάσκα)  განიხილავდა პიროვნების ცნებას, ყველაზე მთავარს, აღდგომის გზავნილს, რომელიც განდიდებული, მაგრამ ნამდვილი სხეულით გადმოიცა, ბერძენთა მხოლოდ შეშინება შეეძლო, რომლებიც (ბერძნები გ.ლ.) სულის სამომავლო დემატერილიზაციის იმედით ცხოვრობდნენ. ქრისტიანობის ახალ გამოცდილებაში რამდენიმე ახალი პერსპექტივათაგანი გაიხსნა. ახალი რწმენის ახალ გამოცდილებაში გამობრძმედილი ელინიზმი განახლდა, გარდაიქმნა და ახალი ქრისტიანული ფილოსოფიის ახალი მოსაზრებები და კატეგორიები შექმნა (ქრისტიანობამ გ.ლ.), ახალი ფილოსოფია საეკლესიო დოგმატიკაში მოთავსდა.

გამოცხადება მხოლოდ ღმერთის შესახებ კი არა, არამედ, ასევე, სამყაროს შესახებაცაა.  გამოცხადება ღმერთკაცის სახეში, ღმერთისა და ადამიანის ერთობის ენითაღუწერელ ფაქტში, ღვთაებრიობისა და ადამიანურობის, შემოქმედისა და შესაქმის განუყოფელ და შეურწყმელ კავშირში- ღმერთკაც იესო ქრისტეში სრულიქმნება. ახალ აღთქმაში ქალკედონისკენ მავალი გზაა წარმოდგენილი. ქალკედონის დოგმა სწორედ რომ ღმერთისა და ადამიანის ერთიანობაა იმისდა მიუხედავად, რამდენად დიდი ბუნდოვანებაც არ უნდა იყოს ეკლესიათა და ‘’მამათა’’ ენებში, რომელიც გამოცხადების, რწმენის გამოცდილებისა და ქრისტიანული ხედვის ჭეშმარიტი, გადამწყვეტი ნიშანია. თანამედროვე ადამიანი უმთავრესად ძალიან კრიტიკულია ქალკედონის კრების განსაზღვრებასთან დაკავშირებით. წარუმატებლად ცდილობს, მას რაიმე მნიშვნელობა შეუთავსოს. ‘’მრწამსთა’’ სახეები მისთვის პოეზიის ნაწყვეტებზე მეტი არაა. ყოველი ამგვარი მიახლოება, ჩემი აზრით, არასწორიცაა. ქალკედონის ‘’ოროსი’’ სარწმუნოების ფორმულირებაა და შესაბამისად, ვერ გაიგება მაშინ, როდესაც ეკლესიის მთელი გამოცდილება უგულვებელყოფილია. ზუსტად ამიტომ შევაჯამე ახალი აღთქმის ქრისტოლოგიური ფორმულირებანი, ხოლო, რათა შევაჯამოთ ადრეულ საუკუნეთა ქრისტოლოგიური აზრები, უნდა წარმოვადგინოთ არა მხოლოდ ქალკედონის, არამედ, ასევე მთელი ბიზანტიური ღვთისმეტყველების საფუძველი.

ქალკედონის კრების ოროსი ნამდვილადაა ‘’არსებითი ფორმულირება.’’ იგი არის და იყო მისტერიის ის ინტელექტუალური კონტური, რომელიც რწმენით საჩინოვდება. ჩვენი გამომხსნელი კაცი კი არა, თავად ღმერთია. აქაა ქალკედონის იმ დეფინიციისა და ბიზანტიური ღვთისმეტყველების არსებითი ხაზგასმა, რომელიც ეკლესიამ მიიღო. ჩვენი გამომხსნელია ის, ვინც ‘’გარდამოხდა ზეცით’’ და ‘’განკაცებით’’ საკუთარი თავი კაცად გამოაჩინა, ცხოვრობდა რა ნამდვილი ადამიანური სიცოცხლითა და ბუნებით. ,,ჩვენისა ცხოვრებისათვის’’  მხოლოდ საღვთო სურვილი კი არა, თვით ღვთაებრივი პიროვნება განხორციელდა. ქრისტეს ადამიანური ბუნების სრულყოფილება გამოსყიდვის გამოაშკარავების სიზუსტესა და ჭეშმარიტებას გულისხმობს. ღმერთი ადამიანურ ისტორიაში შემოდის და ისტორიული პიროვნება ხდება. ეს პარადოქსულად ჟღერს, რეალურად აქ მისტერიაა, მაგრამ ეს მისტერია გამოცხადებაა- ღმერთის ჭეშმარიტი ხასიათი გამოცხადებაში ვლინდება. ღმერთი ასე ძლიერ და ასე მჭიდროდ შეკავშირდა ადამიანურ ხვედრთან, სწორედ რომ თითოეული ‘’მცირედთაგანის’’ ხვედრთან, რამდენადაც პირადად და პიროვნულად ჩაერია დაცემული ცხოვრების მისტერიასა და ქაოსში. ამგვარად, ღმერთი არაა უბრალოდ სამყაროს ყოვლისშემძლე განმგებელი, რომელიც საღვთო დიდებულების შორეული წიაღიდან მოქმედებს, არამედ აქაა ღვთაებრივი კენოზისი^[6], დიდებული უფლის ‘’თავის დამდაბლება’’, აქ ღმერთსა და ადამიანს შორის პიროვნული ურთიერთობაა.

საოცარი კავშირია ქრისტეს ადრეული ქრისტიანული ტრადიციული დოქტრინის სისრულეს, ახალი აღთქმის ეკლესიასა და ბიზანტიური ღვთისმეტყველების დადებით წვლილს შორის. ნიკეისა და ქალკედონის კრებების ოროსები ეკლესიაში ნამდვილად გამოიწვევენ მტკივნეულ ჭრილობებს, რადგან ისინი ჭეშმარიტების შენარჩუნებისა და გადმოცემის გარდა, ადამიანური ენისთვის დამახასიათებელ იმ გაურკვევლობებსაც შეიცავენ, რომლებიც კრებებმა გამოიყენეს. ამ ბუნდოვანებამ საეკლესიო სხეული მძიმედ დააწყლულა, მაგრამ ჭეშმარიტებაც იქ იყო, იქ განისაზღვა. მისი ჩაწვდომა და გააზრება მხოლოდ რწმენის ცოცხალი კონტექსტიდან, პიროვნულ ღმერთთან პირადი ურთიერთობიდან გამომდინარე შეიძლება. რწმენა სარწმუნო ფორმულირებას თავადვე აყალიბებს, თავადვე ქმნის სიცოცხლის ფორმულებს, ქრისტე არაა ტექსტი, არამედ ცოცხალი პიროვნება, რომელიც საკუთარ სხეულს, ეკლესიას ეთანხმება.

თანამედროვე ადამიანისთვის შეიძლება სასაცილოც იყოს ჩვენი შეთავაზება, რომ ქალკედონის ქადაგება და მოძღვრება ‘’დღევანდელობის მსგავს ეპოქაშიც’’ უნდა მივიღოთ. მისი მიღება სწორედ იმას ნიშნავს, რომ აღნიშნული მოძღვრება შეიცავდა ახალ აღთქმას, რასაც თანამედროვე ადამიანის სრული სულიერი პერსპექტივის შეცვლა შეუძლია. ამ მოძღვრებას  ადამიანისთვის ჭეშმარიტი თავისუფლება მოაქვს. წარსულის ქრისტოლოგიური დავები საუბედუროდ გრძელდება და ჩვენი ეპოქის დაპირისპირებებშიც მეორდება. თანამედროვე ადამიანი, განგებ ან ქვეცნობიერად, ნესტორიანული უკდურესობით ცდუნდება, თანამედროვე ადამიანი განკაცებას სერიოზულად არ განიხილავს, ის არ რისკავს ქრისტეში ღვთაებრივი პიროვნების მყოფობის დაჯერებას; მას სურს, რომ ადამიანი გამომსყიდველი ჰყავდეს, რომელსაც ღმერთი ეხმარება. თანამედროვე კაცი უფრო მეტად გამომხსნელის ადამიანური ფსიქოლოგიითაა დაინტერესებული, ვიდრე საღვთო სიყვარულის მისტერიით, რადგან ბოლომდე ეიმედება და ოპტიმისტურად სჯერა ადამიანის ღირსების.

მეორე უკიდურესობა ჩვენი ეპოქის თეოლოგიასა და რელიგიაში ‘’მონოფიზიტობის’’ განახლებული ტენდენციებია. ადამიანი ინერტულობითაა შემოზღუდული და მხოლოდ მოსმენა და იმედი შეუძლია. ‘’ლიბერალიზმსა’’ და ‘’ნეო-ორთოდსიას’’ შორის დღეს არსებული დაძაბულობა, თანამედროვე ეგზისტენციალური დონისა და ახალი მოჩვენებითი სულიერების მიუხედავად, ძველი ქრისტოლოგიური დავების ხელახალი გაგრძელებაა. სანამ უფრო ფართო ხედვა არ გვექნება, კონფლიქტი არასდროს დასრულდება და მოგვარდება. ადრეულ ეკლესიაში ქადაგება ხაზგასმით საღვთიმეტყველო იყო. ახალი აღთქმა თავადაა საღვთისმეტყველო წიგნი. ღვთისმეტყველების, ღმერთკაცის თეოლოგიის უგულვებელყოფა, პასუხისმგებელია როგორც პიროვნული რელიგიის დაქვეითებაზე და ასევე იმ მარცხის შეგრძნებაზე, რომელიც თანამედროვე ადამიანშია. ჩვენს დროში ‘’სახარების მოწინააღმდეგეები’’ რაღაც ფსევდო-თეოლოგიას, ფსევდო-დოგმათა სისტემას გვთავაზობენ. მათ სიხარულით ეთანხმებიან ისინი, ვისაც ‘’თანამედროვე’’ სტილით შეკვეცილ ქრისტიანობაში ღვთისმეტყველების პოვნა საერთოდ არ შეუძლიათ, ისინი, ვინც ახალი აღთქმის, კრებათა განსაზღვრებების, აღმოსავლეთისა და ბიზანტიელი მამების ორგანულ ქრისტოლოგიას მოეკვეთნენ.

ხშირად უცნაური გრძნობა მეუფლება ხოლმე, როდესაც ქრისტიანული ღვთისმეტყველების ძველ კლასიკას ვკითხულობ, ეკლესიის მამებს, ისინი ჩემთვის თანამედროვე თეოლოგებზე მეტად კომპეტენტურები აღმოჩნდებიან ხოლმე ჩემი დროის პრობლემების გადასაჭრელად. მამები ეგზისტენციალურ პრობლემებს ეჭიდებოდნენ, მარადიულ საკითხებს იმგვარად აცხადებდნენ, როგორც წმინდა წერილში აღიწერებოდა, გადმოიცემოდა. ზუსტად ესაა ღმერთკაცის ერთიანობის ქალკედონის დოგმა, რომელიც გამოცხადების, სარწმუნოების გამოცდილებისა და ქრისტიანული ხედვის ჭეშმარიტი და საკვანძო ნიშნულია.

ღმერთის შესახებ ის ცხადი ცოდნა, რისკენაც ბიზანტიური ღვთისმეტყველება ისწრაფვოდა და რის დაცვასაც ლამობდა,  ადამიანისთვის მიუღწეველი იქნება, თუკი იგი სამყაროსა და საკუთარი თავის შესახებ გაურკვეველი და მცდარი კონცეფციების  მიმდევარია. ამიტომაა წმ. ათანასეს მიერ ქმნადობასა და შობადობას შორის გაკეთებული განსხვავებები ასე მნიშვნელოვანი და მეწინამძღვრე, როგორც ბიზანტიური ღვთისმეტყველებიდან დანატოვარი მემკვიდრეობის ფესვები. არაფერია გასაკვირი იმაში, რომ სამყაროს შესახებ არსებული მცდარი კონცეფცია ღმერთის შესახებ ბუნდოვანი ცოდნისაკენ გვიბიძგებს, სამყარო ღმერთის შესაქმეა და შესაბამისად, თუკი ვინმეს მის შესახებ არასწორი წარმოდგენა აქვს, თუ ღმერთს მიაწერს იმ საქმეს, რომელიც მას არ შეუქმნია, უარყოფს ღმერთს, არასწორად წარმოაჩენს ღმერთის მოქმედებათა და ნების სამართლიანობას. ამგვარად, ჭეშმარიტი  ფილოსოფია რწმენისათვის აუცილებელია. მეორე მხრივ, რწმენას ევალება, მეტაფიზიკური ვარაუდები განსაზღვროს. დოგმატური ღვთისმეტყველება, (რომელიც ღვთაებრივად გამოცხადებულ ჭეშმარიტებას, აზროვნების სფეროს შესაბამისად ხსნის) ქრისტიანული ფილოსოფიის, წმინდა ფილოსოფიის, სულიწმინდის შესახებ ფილოსოფიის, სწორედ რომ საფუძველია.

დოგმა (ეს სიტყვა თანამედროვე ადამიანს არ მოსწონს) პირობად გამოცდილებას მოითხოვს. მხოლოდ მსოფლმხედეველობისა და რწმენის გამოცდილებაში აღწევს დოგმა თავის სრულყოფილებას და სიცოცხლეს იძენს. დოგმა ამ გამოცდილებას არ ამოწურავს ზუსტად ისევე, როგორც გამოცხადება წმ. წერილის ‘’სიტყვებითა’’ და ,,ასოებით’’ არ ამოიწურება. ეკლესიის გამოცდილება და ცოდნა უფრო ყოვლისმომცველი და სრულყოფილია, ვიდრე მისი დოგმატური გამოთქმა. ეკლესია საკუთარ მოწმობას მრავალ ისეთ რაღაცას აძლევს, რაც ‘’დოგმატურ’’ განსაზღვრებებზე მეტად ანარეკლებსა და სიმბოლოებში გამოიხატება. დოგმატურ ღვთისმეტყველებას ქადაგებითი (კირიგმატიკული) ღვთისმეტყველების არც უარყოფა და არც შეცვლა არ შეუძლია. ეკლესიაში ცოდნისა და გააზრების სისავსე მოცემული კია, მაგრამ მისი სრულყოფილება მხოლოდ თანდათანობით, ნაწილობრივ იხსნება და გამოითქმება. ძირითადად, ამ სამყაროში ცოდნა ყოველთვის ‘’ნაწილობრივია’’ და სისრულე მხოლო პარუსიაშია[7] ,,άρτι γινωσκω εκ μέρους’’ (,,ახლა ბუნდოვნად ვხედავთ’’ 1. კორ. 13:12). ცოდნის ეს ‘’არასრულყოფილება’’ იმ ფაქტის შედეგია, რომ  ეკლესია კვლავ ‘’მსხემობს’’.[8] ეკლესია დროის მისტიკურ არსს ამოწმებს, რომელშიც კაცობრიობის ზრდა ქრისტეს სახის მიხედვით სრულდება. მიუხედავად ამისა, ჩვენი  ცოდნის ‘’არასრულყოფილება’’ აქ და ახლა, ეკლესიის ავთენტურ და შემამტკიცებელ ხასიათს არ ასუსტებს. ქალკედონის განსაზღვრება სწორედ რომ ჭეშმარიტების განსაზღვრებაა, რომელსაც ვფლობთ. მსოფლიო კრებათა განსაზღვრებათა გარეშე, მამებისადმი, წმინდა წერილისადმი (როგორც ჭეშმარიტებისა, რომელშიც ღმერთკაცი იესო ქრისტე გამოცხადდა), ნებისმიერი შედგომა არასწორი იქნებოდა, ჩვენს გამოსყიდვას დააზიანებდა, რეალურად, დაამახინჯებდა ჩვენი გამოსყიდვის ონტოლოგიურ რეალობას. ამგვარი განსაზღვრებები ჩვენი ჭეშმარიტების არსებითი ნაწილია, რომელსაც  ვფლობთ, ხოლო ბიზანტიური ღვთისმეტყველება კი გვეხმარება, რომ განვსაზღვროთ და განვმარტოთ ღმერთკაცის ჭეშმარიტება, რაც ქრისტიანული რწმენისთვის არსებითია.

წყარო: The Byzantine Fathers  of the Fifth Century.  Fr. Georges Florovsky 1893-1979,

VOL. VIII