პროტოპრესვიტერი გიორგი ფლოროვსკი
ორიგენეს შემთხვევა განსაკუთრებით აღსანიშნავია, რადგან ისიც ონტოლოგიურ და კოსმოლოგიურ ასპექტებს ერთმანეთში ურევდა. როგორც ბოლოტოვი[1] გარკვევით აღნიშნავს: ,,ძის შობასა და სამყაროს არსებობას შორის ლოგიკური კავშირი ორიგენეს შრომებში არ გაწყვეტილა“. [2] შეიძლება დამტკიცდეს კიდეც, რომ ორიგენეს აზროვნებაში ეს ძალიან მნიშვნელოვანი ბმა მტკიცედ შეინიშნებოდა. ორიგენე, უპირველესად, კითხულობდა: ,,დასაშვებია კი, რომ ღმერთზე ვიფიქროთ და იგი შემოქმედად არ მოვიაზროთ“? ორიგენესთვის, მისი გულწრფელობიდან გამომდინარე, არ შეიძლებოდა, რომ ღმერთი შემოქმედად არ მოგვეაზრებინა. საწინააღმდეგო ვარაუდი ღვთისგმობა გამოდის, რადგან შეუძლებელია, ღმერთი ოდესმე გახდეს ის, რაც ყოველთვის არ ყოფილა. ‘’პოტენცია’’ ღმერთის არსებაში უბრალოდ არ არსებობს და მასში არსებული ყველანაირი შესაძლებლობა არის კიდეც ჭეშმარიტი. ორიგენეს ეს ძირითადი ვარაუდი, მისი ღრმა რწმენა იყო. ღმერთი მუდამ მხოლოდშობილი ძის მამაა და ძე მამის თანამარადიულია, ყველა სხვა მოსაზრება ღმერთის არსების უცვალებლობის საწინააღმდეგოა. ღმერთი მუდამ შემოქმედი და უფალია. რეალურად, თუკი ღმერთი ყოველივეს უფალი და შემოქმედია და ამის უსიტყვოდ გვწამს, ჩვენ ისიც აუცილებლად უნდა ვაღიაროთ, რომ იგი მუდამ შემოქმედი და უფალი იყო. რა თქმა უნდა, ღმერთი მომავალში არასოდეს გახდება ის, რაც იქამდე არ ყოფილა. აქედან გამომდინარე ორიგენე სამყაროს მარადიულ არსებობასაც ასკვნიდა, ანუ ყოველივე იმის მარადიულობას, რაზეც ღმერთის ძლიერება და მეუფება გამოვლინდა. თავად ორიგენე ტერმინ ,,ყოვლისმპყრობელს“ (ბერძნ. Παντοϰράτωρ) იყენებს, რომელიც სეპტუაგინტადან აიღო. ორიგენესთვის ეს მოქმედება დამახასიათებელია. ბერძნული ტერმინი ლათინურ Omnipotens-ზე და ინგლისურ Almighty-ზე გამომხატველია. ეს ბოლო ტერმინები მხოლოდ ძლიერებას ან ძალაუფლებას გამოხატავენ. ბერძნული სიტყვა კი სიძლიერის გამომჟღავნებას განსაკუთრებულად უსმევს ხაზს. ორიგენეს არგუმენტები ლათინურ თარგმანში ძალას კარგავენ. ყოვლისმპყრობელი Παντοϰράτωρ სამყაროში უპირველესი მოქმედია, ტერმინის აზრი შესაძლებლობის განორციელებაში და არა უბრალოდ შესაძლებლობაში ან თვისებაში გაიგება.[3] ყოვლისმპყრობელი (Παντοϰράτωρ) ნიშნავს უფალს (ბერძნ. Κύριος), განმგებელ ღმერთს. ღმერთი ყოვლისმპყრობელი (Παντοϰράτωρ) მაშინ შეიძლება იყოს, თუკი ყველაფერიც (ბერძნ. Πάντα), ასევე, მარადიულად არსებობდა. ღმერთის ძლევამოსილება ქმნილ სამყაროში მუდმივად უნდა განცხადდეს, ეს უკანასკნელი, კი, შესაბამისად, საღვთო არსების მარადიული თანმხლები ან თანამგზავრი უნდა იყოს. ამ კონტექსტში ‘’შობილობასა’’ და ‘’შესაქმეს’’ შორის ნათელი განსხვავების მოძებნა ფაქტიურად შეუძლებელი იყო, ორივე მარადიული ურთიერთობა, ‘’აუცილებლობისგან’’ გამოწვეული ურთიერთობა გახლდათ, რამდენადაც იგი საღვთო არსებისთვის იყო დამახასიათებელი. ორგენეს რეალურად არ შეეძლო, არც სურვილი და მონდომება ჰქონია, რომ სამყაროში რაიმე ‘’შემთხვევისგან განპირობებულად’’ დაეშვა, რამდენადაც ეს ყოველივე მისთვის ღვთაებრიობაში რაიმე ცვლილებაზე მიანიშნებდა. ორიგენეს სისტემაში წმინდა სამების მარადიული მყოფობა და სამყაროს მუდმივი არსებობა ერთმანეთზე განუყოფლად და უწყვეტად არიან გადაჯაჭვულნი, ან ორივე ჭეშმარიტია, ან არცერთი. ძე ჭეშმარიტად მარადიულია, მარადიულადვეა ‘’პიროვნული’’ და ‘’ჰიპოსტასური,’’ მაგრამ მისი მარადიული შობა, ქმნილი სამყაროს მარადიულობასაც განსაზღვრავს. [4]
ორიგენე არგუმენტებში გამოთქმულ მოსაზრებებში მკვეთრი და თანმიმდევრულია. საშინელი ცოდვა იქნებოდა მიგვეჩნია, რომ ღმერთი ოდესმე საკუთარი სიბრძნის გარეშე არსებობდა, თუნდაც წამიერად (ლათ. ad punctum momenti alicujus). ღმერთი ყოველთვის საკუთარი ძის მამაა, რომელიც მისგან (მამისგან გ.ლ.) იშვა, მაგრამ ‘’დაუსაბამოა’’, არ აქვს არანაერი დასაწყისი (ლათ. sine ullo tamen initio). ორიგენე ასკვნის: ,,[დასაწყისი] მხოლოდ იმ მნიშვნელობით კი არა, რომლითაც დროის რომელიმე მონაკვეთს განვსაზღვრავთ (ლათ. aliquibus temporum spatiis), არამედ იმ გაგებითაც, რომლის განჭვრეტა, აღქმა და წარმოდგენა გონებრივად და აზრობრივადაც კი არ შეგვიძლია (ლათ. nudo intellectu). სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, საღვთო სიბრძნე ‘’დასაწყისსა’’ და ნებისმიერ წარმოსახვაზე მაღლა დგას, – (ლათ. extra omne ergo quod vel dici vel intelligi pot est initium). უფრო მეტიც, ორიგენე სხვა ადგილზე ამბობს: ,,საღვთო სიბრძნის’’ შობა დასრულებულ ‘’მოვლენად’’ კი არა, არამედ მუდმივ და განგრძობად ურთიერთობად უნდა განვიხილოთ, ეს ურთიერთობა ისევე განუყოფელია, როგორც სიკაშკაშეა თავად სინათლის მუდმივი თანმხლები.’’ [5] ამგვარად, ორიგენეს მიხედვით, ღმერთის სიბრძნის არსებაში შესაქმის სრული სახე თავისთავად ნაგულისხმებია, სრული შესაქმე (ლათ. universa creatura) სიბრძნეში წინასწარმოაზრებულია (De princ. I. 2, 2; 29 – 30 Koetschau). ამ მნიშვნელოვანი გზავნილის ტექსტი გარკვეულწილად შეიძლებოდა ლათინი მთარგმნელის მიერ შეცვლილიყო, მაგრამ მთავარი არგუმენტი დარწმუნებით შეგვიძლია მის ირგვლივ ავაგოთ.[6] ორიგენე განჭვრეტაზე საუბრობს: (ლათ. virtute praescientiae), მაგრამ მისი ძირითადი პრინციპის მიხედვით არ შეიძლება აქ დროითი განაწესი ან თანმიმდევრულობა ვიგულისხმოთ. საღვთო სიბრძნეში სამყარო წინასწარგანჭვრეტილია, რომელიც, ასევე, მარადიულად ქმნილად უნდა განვიხილოთ.[7] ამ მიმართულებით ანვითარებს ორიგენე საკუთარ არგუმენტს, სადაც ტერმინები ‘’მამა’’ და ‘’ყოვლისმპყრობელი’’ ერთმანეთს ნათლად უკავშირდებიან. ,,ამგვარად, როგორც შეუძლებელია, რომ იყო მამა ძის გარეშე, ან ბატონი მონის ყოლისა და ფლობის გარეშე, ასევე, ჩვენც არ შეგვიძლია, ყოვლადძლიერი ვუწოდოთ ღმერთს, თუკი არაფერია ისეთი, რაზეც ის საკუთარ ძლევამოსილებას გამოავლენს. ამგვარად, ღმერთის ყოვლადძლიერების დასამტკიცებლად, ჩვენ სამყაროს არსებობა უნდა ვივარაუდოთ.’’ უდავოა, რომ ღმერთი მარადიულად უფალია. შესაბამისად, სამყარო თავის მარადიულობაში, ასევე, მარადიულად არსებობდა. (ლათ. necessario exister e oportet)[8], მოკლედ რომ ვთქვათ, სამყარო ღმერთთან მუდამ თანარეარსებული და თანამარადიული უნდა იყოს. ამ შემთხვევაში ორიგენე, რა თქმა უნდა, სამყაროში დასაბამიდან არსებულ უსხეულო ძალებს გულისხმობდა. რეალურად, ორიგენეს კონცეფციაში ქმნილებათა მხოლოდ სისტემა არსებობდა- ‘’იერარქიული შესაქმე.’’ მას (ორიგენეს) არ შეეძლო ზომიერი პლატონიზმის კოსმოლოგიური ნიმუშისგან თავის დახსნა.[9]
უფრო მეტიც, ჩანს, რომ ორიგენე ცდილობს, ძის შობა მამის ნებად განმარტოს (ბერძნ. εκ του θελήματος του πατρός έγεννήθη).[10] მეორე მხრივ, მას ღრმად აეჭვებს ფრაზა: ‘’მამის არსისაგან’’ (ბერძნ.‘’εκ της ουσίας πατρός”) და შეიძლება, ფორმალურად არც ეთანხმება კიდეც. ორიგენესთვის ეს ფრაზა საშიში და მცდარი გახლდათ, იგი უხეში ‘’მატერიალისტური’’ ასოციაციებით ძალიან იყო გადატვირთული და ღვთაებრივ არსში გაყოფასა და განცალკევებას გვთავაზობდა.[11] ტექსტუალური მტკიცებულება დამაბნეველი და უსრულია.[12] შესაძლებელია, ამ შემთხვევაში ორიგენე გნოსტიკოსებს[13] უპირისპირდება, განსაკუთრებით о προβολή-ს ვალენტინიანურ [14] კონცეფციას და მხოლოდ ყველაფერი ღვთაებრივის სულიერი ხასიათის დაცვა სურს.[15] აქ აშკარა ორაზროვნება შეინიშნებოდა. როგორც ძის შობა, ასევე, სამყაროს შექმნა თანაბრად მიეკუთვნებიან მამის სურვილსა თუ განზრახვას. ,,ჩემი პირადი აზრია, რომ მამის ნება (ლათ. voluntas Patris) სურვილის აღსასრულებლად საკმარისია, რადგან თავისი სურვილისათვის რაიმე სხვა საშუალებას კი არ იყენებს, არამედ იმას, რასაც მამის ნება მიუთითებს (ლათ. nisi quae consilio voluntatis profertur) ამგვარადვე იხსნება, რომ ძე, ასევე, მხოლოდშობილიცაა’’ (ლათ. it a ergo etfilii ab eo subsistentia generatur. De princ. I. 2, 6; 35 Koetschau.) ამ პასაჟის დასახელებული მნიშვნელობა უფრო მეტად ბუნდოვანია და ჩვენ კი ხელთ ბერძნული ტექსტი არ გვაქვს. [16] მაგრამ ნებისმიერ შემთხვევაში შეგვიძლია კიდევ ერთხელ გავიმეოროთ, რომ ორიგენეს აზრით, ძე შესაქმესთან ნათლად და განუშორებლად დაკავშირებულია. [17]
ორიგენეს სისტემაში გადაუჭრელი სირთულე ან თვითწინააღმდეგობა არსებობდა, რამაც შიდა დაპირისპირება და საბოლოოდ ღიად დაშორება გამოიწვია იმ ღვთისმეტყველთა შორის, რომლებიც ორიგენეს გავლენიანი აზრებით ღრმად იყვნენ განმსჭვალულნი. რეალურად იმის დამტკიცებაც შეიძლება, რომ ტრიადოლოგიური ღვთისმეტყველება შინაგანად მართლმადიდებლური იყო (ასეთია პრო-ნიკეური). წმ. ათანასესა და კაპადოკიელების მიერ ორიგენეს ხედვების ამგვარი განმარტება, სავსებით სამართლიანია. ორიგენე მტკიცედ იცავდა საღვთო შობილობის მარადიულობას, ამგვარად, მის შესახებ გადაჭრით შეგვიძლია ვთქვათ, რომ ანტი-არიოზელი იყო. თუ წმ. ათანასეს ვერწმუნებით, ორიგენემ აშკარად დაგმო ისინი, ვინც გაბედა და ივარაუდა, რომ ‘’იყო დრო, როცა ძე არ იყო,’’ (ბერძნ. ην ποτέ οτε ουκ ην ό Yιός. Origen, St. Athanasius, De decretis 27). მეორე მხრივ, მისი ღვთისმეტყველების მთავარი სქემა არაერთ საკვანძო საკითხში აბსოლუტურად არასრული გახლდათ. ნებისმიერ შემთხვევაში, მეოთხე საუკუნის დაპირისპირებათა მართებული გაანალიზება მხოლოდ ორიგენეს თეოლოგიისა და მისი პრობლემატიკიდან გამომდინარე შეიძლება. საღვთისმეტყველო დაპირისპირების საკვანძო ფილოსოფიური პრობლემა სწორედ დროსა და მარადიულობაში მდგომარეობდა. თავად სისტემაში ორი საპირისპირო მოსაზრება იკვეთებოდა: სამყაროს მარადიულობის უარყოფა, ან ლოგოსის მარადიულობაზე კამათი. ამ უკანასკნელ მოსაზრებაზე საუბრობდა არიოზი და ყველა ის, ვინც მას მხარს უჭერდა. შედეგად, მათი ოპონენტები იძულებულნი იყვნენ, რომ სამყაროს დროულობა ემტკიცებინათ. შესაქმის პრობლემა ამ დისპუტში გადამწყვეტ ფილოსოფიურ საკითხს ასრულებდა. შეუძლებელია, ღმერთის შესახებ მოძღვრება გავიაზროთ, თუ იქამდე შესაქმის პრობლემას არ გადავჭრით. საბოლოოდ, დავის არსი ნამდვილად რელიგიური გახლდათ და მისი საღვთისმეტყველო მხარე იყო გასაანალიზებელი. ამ ისტორიულ პერიოდში რწმენისა და ღვთისმოსაობის დაცვა მხოლოდ ფილოსოფიური მეთოდებითა და არგუმენტებით შეიძლებოდა. ამ ყოველივეს ალექსანდრე ალექსანდრიელი [18] უკვე კარგად აანალიზებდა. ,,ფილოსოფიურად ღვთისმეტყველებდა’’ (ბერძნ.‘’φιλοσόφων έθεολόγει’’ I. 5),- ამბობდა მის შესახებ სოკრატე სქოლასტიკოსი. წმ. ალექსანდრემ პირველმა სცადა ტრადიციული კოსმოლოგიური კონტექსტიდან საღვთო მოძღვრების გამოხსნა მაშინ, როდესაც თავად ორიგენეს პრინციპებთან ჯერ კიდევ ახლოს იდგა. [19]
თავად არიოზი ამტკიცებდა, რომ ლოგოსი იყო ‘’ქმნილება’’, რა თქმა უნდა, გამორჩეული ქმნილება, სხვების არამსგავსი, მაგრამ ქმნილებაზე (ბერძნ. Κτίσμα) არაუმეტესი, რომელიც ღმერთის სურვილისგან შეიქმნა. შესაბამისად, ღმერთი მისთვის უმთავრესად შემოქმედი იყო. გარდა ამისა, ღირს კი, რომ რაიმე განსაზღვრული დავამტკიცოთ ღმერთის თალუწვდომელ და დაუსრულებელ მყოფობაზე, რომელიც ძისგანაც კი დაფარულია. რეალურად, ამ სისტემაში ღვთისმეტყველების ‘’სივრცე’’ არ არსებობდა. ერთადერთი რეალური პრობლემა ‘’კოსმოლოგია’’ გახლდათ, მისთვის დამახასიათებელი ბერძნული მიდგომით. არიოზს უნდა განემარტა შესაქმის ცნება. იგი ორ ძირითად დებულებას ასახელებს:
1) ღმერთსა და იმ ყველა სხვა არსებებს შორის არსებული სრული არამსგავსება, რომლებსაც ‘’დასაწყისი აქვთ’’, ნებისმიერი სახის დასაწყისი. 2) თავად ‘’დასაწყისი.’’ ძეს ‘’დასაწყისი’’ ჰქონდა უბრალოდ იმიტომ, რომ ძე იყო, რამდენადაც მამისაგან მოევლინა, მისი დასაწყისი (ბერძნ. ἀρχή) იყო დაუსაბამო (ბერძნ. αναρχος), ამ სიტყვის მკაცრი გაგებით. როგორც ჩანს, არიოზი ძირითად ყურადღებას დამოკიდებულებით ურთიერთობაზე ამახვილებს, ხოლო დროის ელემენტი მის არგუმენტთან შედარებით შეუსაბამო გახლდათ. ევსები ნიკომედიელისადმი მიწერილ თავის ცნობილ ეპისტოლეში არიოზი ცხადად აყალიბებს, რომ ძემ ‘’ჟამამდე და საუკუნეებამდე’’ (ბერძნ. προ χρóνων ϰαι προ αἰώνων)[20] დაიწყო არსებობა. წმ. ათანასე თავადაც აკრიტიკებდა არიოზელებს, რომლებიც ტერმინ დროს (ბერძნ. χρόνος) არ იყენებდნენ (Contra Arianos I. 13). ისინი აშკარად ამტკიცებდნენ, რომ ყველა და ყველაფერი ‘’ქმნილი’’ გარკვეულწილად ‘’არსებობაში შემოვიდა’’, ამგვარად, ‘’ქმნილების’’ მდგომარეობას წინ უსწრებდა, ლოგიკურად მაინც, ‘’არარსებული’’ მდგომარეობა, საიდანაც ყოველივე შეიქმნა- (ბერძნ. εξ ουκ όντων). ამგვარად, ,,ის შობამდე არ იყო’’ (ბერძნ, οὐκ ἦν πριν γεννηθῇ). აშკარაა, რომ ქმნა არიოზელებისთვის უბრალო ‘’დამოკიდებულებაზე’’ მეტს ნიშნავს: იგი, ასევე, ღმერთთან ‘’არსებით’’ განსხვავებულობასაც გულისხმობს და დროითი შეზღუდულობა ახასიათებს. მეორე მხრივ, მუდმივად აღინიშნებოდა, რომ მთელი შესაქმე ეფუძნებოდა ღმერთის სურვილსა და განზრახვას (ბერძნ. ϑελήματι καὶ ϐουλῇ), როგორც თავად არიოზი ევსების წერს. აქ ორიგენიზმის გავლენა შეინიშნება, თუმცა არიოზი ორიგენეზე შორს მიდის: ეს უკანასკნელი მხოლოდ გნოსტიკურ προβολή- [21]ს უარყოფდა, სამაგიეროდ არიოზი კი ლოგოსის ღმერთთან ‘’ბუნებრივ’’ სიახლოვეზე უარს ამბობდა. არიოზს ღმერთის სიცოცხლეზე, შესაქმეში მისი ჩართულობის გარდა, არაფრის თქმა არ შეეძლო. ამ მხრივ აღნიშნული მოსაზრება ძალზედ არქაული გახლდათ.
ძალიან მნიშვნელოვანია, რომ ანტიოქიის კრებამ (324/325) ნიკეამდე განსაზღვრა ყველა ეს საკითხი. ძე ‘’არაფრისაგან კი არა, არამედ მამისაგან’’ იშვა ენით გამოუთქმელად და აღუწერელად. ,,არა შექმნილი, არა განზრახვითი, არამედ ,სწორედ, როგორც შვილი.’’ ის მარადიულად არსებობდა და ‘’არ ყოფილა დრო, როდესაც არ არსებობდა.’’ [22] ყველა ამ მიზეზთა გამო შეუძლებელია ძე ‘’ქმნილებად’’ განიხილოს. არაფერი თქმულა შესაქმეს შესახებ, მაგრამ ადვილად შეიძლება იმის გაგება, თუ კრების მამებისთვის ‘’ქმნილება’’ და ‘’შესაქმე’’ რას ნიშნავდა. ყველა ის ელემენტები, რომლებმაც მოგვიანებით ‘’შობილობასა’’ და ‘’შექმნას’’ შორის განსხვავება გადმოგვცეს, უკვე საკრებო განჩინებაში გვხვდება. წმ. ათანასემ გადამწყვეტი როლი შეასრულა დავის მომდევნო ნაწილში.
[1] იგულისხმება ცნობილი რუსი ღვთისმეტყველი, ვასილი ბოლოტოვი, Василий Васильевич Болотов, 1853-1900. (მთარგმნ შენიშვ.)
[2] 16 V. V. Bolotov, Origen's Doctrine of Holy Trinity (St. Petersburg, 1879 [in Russian]), p. 380–381. H. Crouzel, Théologie de l’lmage de Dieu chez Origène (Paris 1956).
[3] 17 J. N. D. Kelly, Early Christian Creeds (London 1950), p. 137. Cf. Antonio Orbe, S. J., Hacia la primera teologia de la procesiόn del Verbo (Rome 1958 [Estudios Valentinianos], vol. I/1), p. 169, n. 14.
[4] the exposition of Pere Jean Daniélou in his recent course at the Institut Catholique in Paris: Le III me Siècle: Clément et Origène, Notes prises au Cours par les Élèves, p. 148 – 154.
[5] Sap. Sal. 7, 26, an ἀπαύγασμα φωτος ἀϊδίου (In Jerem. horn. IX 4: οὐχὶ έγέννησεν ό πατὴρ τον υἱὸν… ἀλλ’ ἀεὶ γεννᾳ αυτόν, 70 Klostermann; cf. Latin translation in the “Apology” of Pamphilus, PG 17, 564.
[6] (cf. the fragment in Greek, in Methodius, De creatis, quoted by Photius, Cod. 235).
[7] Cf. Orbe, p. 77, 176 ss.
[8] (De princ. I. 2, 10; 41 – 42 Koetschau; cf. the Greek quotation in Justinian, Epist. ad Mennam , Mansi IX 528).
[9] Cf. Orbe, p. 165 ss. and especially the summary, p. 185: “Orígenes discurre siempre vinculando la Subiduría personal de Dios al mundo (inteligible, о quiza tambien sensible). La generación del Verbo, que hubiera en absolute bastado a explicar el misterio de la prehistoria del mundo, no adquiere autonomía propia. De seguro su coetemidad con el Padre se halla en Origenes mejor definida que en ninguno de sus contemporâneos ; pero las múltiples coordenadas que de diversos puntos traza el Alejandrino para definir igualmente la etemidad del mundo, comprometen las fronteras entre la necesidad de la generatión natural del Verbo у la libertad de la generación intentional del mundo en El. Los limites entre la Patemidad у la Omnipotencia na aparecen claros en el Alejandrino.” See also P. Aloysius Lieske , Die Theologie der Logosmystik bei Origenes (Munster i/W. 1938), p. 162–208, and Endre v. Ivánka, Hellenisches und Christliches im irShbyzantinischen Geistesleben (Wien 1948), p. 24 – 27 and passim.
[10] Justinian, Mansi IX 525.
[11] (In loh. XX 18; 351 Preuschen; De princ. IV. 4,1; 348 Koetschau; cf. the quotation by Marcellus, given in Eusebius, c. Marcellum I. 4; 21 Klostermann).
[12] Crouzel, p. 98ss.
[13] ადრეული ქრისტიანობის რელიგიურ-ფილოსოფიური მიმდინარეობა; ცდილობდა შეექმნა მოძღვრება ღმერთის შესახებ, სამყაროს წარმოშობისა და განვითარების შესახებ ქრისტიანულ-რელიგიურ დოგმატებზე, იდეალისტურ ფილოსოფიასა და იუდეველობაზე დაყრდნობით. (მთარგმნ. შენიშვ.)
[14] Προβολή- გნოსტიკური ტერმინი, მამისგან ძის აღმოცენება, წარგზავნა. (მთარგმნ. შენიშვ.)
[15] See Orbe, p. 674ss., and especially the section: “Orlgenes y los Arrianos.”
[16] Cf. Ernst Benz, op. cit., p. 340 – 342: “Durch die Scheidung von Substanz und Wirkung des Willens ist die engste substantielle Verbindung von Vater und Sohn und zugleich die Begrundung der 'creatio ex nihiló gegeben.” The whole paragraph on St. Athanasius in Ben’s book is highly stimulating.
[17] 24 Cf. Ernst Benz, Marins Victorinus und die Entwicklung der abend- landischen Willensmetaphysik (Stuttgart 1932), p. 329 – 340.
[18] წმიდა ალექსანდრე, ალექსანდრიელი პატრიარქი 313-326 წლებში განაგებდა ალექსანდრიის ეკლესიას. (მთარგმნ. შენიშვ.)
[19] D. A. Lebedev, “St Alexander of Alexandria and Origen”, Trudy Kievskoj Dukhovnoj Akademii (1915, October/November and December), p. 244 – 273 and 388 – 414 [in Russian]; “The problem of the Origin of Arianism”, Bogoslovsky Vestnik (1915, мая), p. 133 – 162.
[20] apud Epiph., Haeres. LXIX 6; 156 Holl, and Theodoret, Hist. eccl. I. 4, 63; 25 Parmentier
[21] Προβολή- გნოსტიკური ტერმინი, მამისგან ძის აღმოცენება, წარგზავნა. (მთარგმნ. შენიშვ.)
[22] Eduard Schwartz, “Zur Geschichte des Athanasius,” VI, in Nachrichten von der Königlichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen (1905), p. 272–273, Gesammelte Schriften, Dritter Band (Berlin 1959), pp. 136 – 143) Schwartz – Early Christian Creeds, p. 209 – 210. D. A. Lebedev: “The Council in Antioch of 324 and its Epistle to Alexander, Bishop of Thessalonike”, in Khristianskoje Chtenije (1911, July/Aug., 831 – 858; Sept.), 1008 – 1023; “On the Problem of the Council in Antioch of 324 , Great and Holy Council in Ancyra”, in Trudy Kievskoj Dukhovnoj Akademii (1914, April. July/August, November; 1915, January) ; Bogoslovsky Vestnik (1915, July/August, p. 482 – 512).
საიტზე განთავსებულა პროტოპრესვიტერ გიორგი ფლოროვსკის:
პროტოპრესვიტერი გიორგი ფლოროვსკი (Archpriest Georges Florovsky- ბიოგრაფია)
წმინდა გრიგოლ პალამა და მამათა ტრადიციები ნაწილი 1
ეკლესიის მამები და ძველი აღთქმა
გამოცხადება, ფილოსოფია და თეოლოგია
მართლმადიდებლური სწავლება ღვთისმშობლის შესახებ
აღდგომის სახარება--‘’და აღვიდა ცაში...’’
Cur Deus Homo? განკაცების მოტივი
ნაწყვეტი პროტოპრესვიტერ გიორგი ფლოროვსკის სტატიიდან- St. Athanasius’ Concept of Creation
წყარო: Studia. Patristica, Vol. VI, ed. F. L. Cross (Berlin: Band 81, 1962),
სპეციალურად საიტისთვის თარგმნა გურამ ლურსმანაშვილმა