სწავლება თავისუფლების შესახებ  წმინდა პავლე მოციქულის ეპისტოლეებში

 

IV-ნაწილი

ავტორი- ნიკოლოზ ღონღაძე

 

 

თავი III

§3.1 სიკვდილი ელინურ ფილოსოფიაში

ანტიკურ საბერძნეთში ფიქრობდნენ, რომ ადამიანის არსებობა სიკვდილით არ მთავრდებოდა, არამედ გარდაცვლილი არსებობას განაგრძობდა ჰადესში. მიუხედავად ამგვარი შეხედულებისა, ჰადესში ყოფნა არ ითვლებოდა სიცოცხლედ. სიცოცხლე ითვლებოდა უდიდეს სიკეთედ.[1] ორფეოსისა და პითაგორას მიმდევართა რწმენით, სიკვდილი ესაა სხეულში დატყვევებული სულის გათავისუფლება (მათ ასევე სწამდათ სულის გადასახლების ანუ მეტემფსიქოზისა, სხვადასხვა სხეულში). ასევე არსებობდა თქმულება გმირთა კურთხეულ მიწებზე გადასახლების შესახებ. მიუხედავად ამისა, სიკვდილი ანტიკურ საბერძნეთში  სიცოცხლის დასასრულად და უდიდეს ტრაგედიად ითვლებოდა. არისტოტელეს თავის ნაშრომში მოჰყავს ფილოსოფოსი ქალის, საფოს, გამონათქვამი: „სიკვდილი ბოროტებაა, ღმერთებმა ასე გადაწყვიტეს, თორემ თვითონაც დაიხოცებოდნენ“[2].

ის, რომ სიკვდილი ყველა ადამიანისთვის გარდაუვალი ხვედრია,  გავლენას ახდენს სიცოცხლეზე და კითხვის ნიშნის ქვეშ აყენებს მის აზრსა და მნიშვნელობას.[3]სიცოცხლე ტანჯვაა და თვითმკვლელობა შეიძლება ჩაითვალოს ტანჯვისაგან გათავისუფლების გზად,[4] მაგრამ როდესაც სიკვდილი მოდის, არავის სურს მოკვდეს.[5]

ჰომეროსის გმირებს სჯეროდათ, რომ გმირული სიკვდილით სიცოცხლეს მოიპოვებდნენ. ყველაზე აღმატებული სიკვდილი - ეს იყო პოლისისთვის თავის დადება.[6]ამიტომ ბერძნებისათვის მნიშვნელოვანი იყო „კარგი სიკვდილი“ (καλῶς ἀποθνῆσκειν).

არსებობდა ასევე რწმენა სულის უკვდავებისა. იონიური ფილოსოფიისთვის სული (ψυχὴ) უკვდავია და  სამყაროში იგი მთლიანობაშია მოცემული. ვინმეს დაბადება ნიშნავს სხვა ადამიანის სიკვდილს.[7] არისტოტელე ფიქრობდა, რომ სული მოკვდავი იყო,  მხოლოდ გონება იყო უკვდავი (νοῦς). [8]

პლატონი თავის აპოლოგიაში უარყოფს შესაძლებლობას სიკვდილი განისაზღვროს, როგორც ἀγαθὸν („კარგი“) ან κακὸν („ცუდი“). [9]  ამგვარად, სიკვდილის პრობლემა მან სხვა სფეროში გადაიტანა. მისი აზრით, კითხვა უნდა დაისვას უფრო მეტად იმის შესახებ, თუ რა არის სწორი ან არასწორი, ვიდრე იმაზე, თუ რა არის  კარგი ან ცუდი.  ასე რომ, მნიშვნელოვანია არა თავად სიკვდილი, არამედ ის, თუ როგორ კვდება ადამიანი. პლატონი „ფედონში“ აცხადებს, რომ სიკვდილი არ უნდა იქნას მიღებული, როგორც შეუცნობელი ბედისწერა სამართლიანი ცხოვრების ბოლოს, რადგან სიკვდილი პოზიტიური მოვლენაა, როდესაც სამართლიანი ცხოვრება პოულობს მასში საკუთარ სისრულეს, რომელსაც ეს უკანასკნელი მუდამ ესწრაფვის. [10] სიკვდილი ეხება მხოლოდ სხეულს. ფილოსოფიიის ცხოვრებისეული მიზანია სულის სხეულისაგან გათავისუფლება, მიუხედავად იმისა, რომ პლატონს აქ ორფევსისა და პითაგორას გავლენა ეტყობა, მათ დუალიზმს არ იზიარებს, რადგან ფილოსოფიური κάθαρσις-ი ასკეტიზმი კი არა, სიცოცხლისადმი სწორი მიდგომაა. აქედან გამოდის, რომ ადამიანისთვის ჭეშმარიტი სიცოცხლე არ არის მისთვის ბუნებრივად ბოძებული, არამედ ამგვარი სიცოცხლის მოსაპოვებლად ფილოსოფოსს გულისთქმებისა (ἐπιθυμίαι) და სიამოვნებების (ἡδοναί) წინააღმდეგ ბრძოლა უწევს, რათა სიკეთეს  ემსახუროს (ἀρετή). ნამდვილი სიცოცხლე არ არის მოცემული, იგი მოპოვებულ უნდა იქნას. თუკი ჭეშმარიტი სიცოცხლე სხეულისაგან გათავისუფლებაა, ფილოსოფოსს არ უნდა ეშინოდეს სიკვდილისა; იგი დარწმუნებული არ არის, რომ სიკვდილის შემდეგ სული იცოცხლებს, მაგრამ აქვს დიდი იმედი (μεγάλη ἐλπίς). [11]

სტოიციზმში მიიჩნეოდა, რომ აწმყოს კავშირი არა აქვს მომავალთან და, შესაბამისად, ცოდვით ადამიანი არ არის შებორკილი, სიკვდილი არ არის სასჯელი ცოდვის გამო. ამგვარ მისაზრებას შეეძლო გამოეწვია გარეგნული სიკეთეებისკენ ლტოლვა და ჭეშმარიტი სიკეთის დავიწყება. ამგვარი რამ ფასდებოდა როგორც სიკვდილი. ადამიანს, რომელიც არა არის მოშურნე ფილოსოფიური ცხოვრებისათვის,ეწოდება მკვდარი (νεκρός). [12]

ნეოპლატონიკოსი პლოტინისათვის ხორციელი ცხოვრება  არის სულისთვის სიკვდილი (θάνατος),[13]სხეული კი  სულისთვის ბორკილი და საფლავია. [14]

 

 

§3.2 სიკვდილი წმინდა პავლე მოციქულის ეპისტოლეებში

              ელინ ფილოსოფოსთა მსგავსად, წმინდა მოციქული პავლე  მიიჩნევს, რომ სიკვდილი კაცობრიობის ხვედრია: „ვითარცა-იგი წინაუც კაცთა ერთგზის სიკუდილი და მისა შემდგომად საშჯელი“ (ებრ. 9.27)   (შდრ. რომ. 6.12;   8.11;   1 კორ. 15.53; 2 კორ. 4.11; 5.4).  წმინდა მოციქულის მიხედვით, კაცობრიობისათვის გადამწყვეტ როლს ასრულებს ორი პიროვნება - ადამი და ქრისტე.  ადამი ცოდვისა და სიკვდილის მიზეზია („ვითარცა-იგი ერთისა მის კაცისათვის ცოდვაი სოფლად შემოხდა და ცოდვისა ძლით სიკუდილი“ რომ. 5.12), ხოლო მიწიერ ცხოვრებაში ქრისტეს მადლით გამდიდრებულნი  ქრისტესთან ერთად იქნებიან (რომ. 5.17).

ქრისტე არის სიკვდილის მომსპობი („რომელმან-იგი (ე.ი. იესო ქრისტემ) განაქარვა სიკუდილი“ 2 ტიმ. 1.10); სიკვდილი - ეს არის „ἔσχατος ἐχθρός“, რომელიც  განადგურდება ბოლო  ჟამს („უკუანაისკნელ მტერი იგი განქარდეს - სიკუდილი“ 1 კორ. 15. 26).

სიკვდილი - ეს არის  შედეგი და სასჯელი ცოდვისა (რომ. 1.32;  6.16,21, 23;   7.15;  8.6, 13;   1 კორ. 15.56;  გალ. 6.7; 2 კორ. 7.10). ამგვარად, სიკვდილის პირველმიზეზის გარკვევა ნიშნავს ვიცოდეთ ცოდვის საფუძველი.[15]ადამი არის ცოდვის პირველმიზეზი, იგი იყო ψυχὴν ζῶσαν („ცოცხალი სამშვინველი“), ხოლო ქრისტე - πνεῆμα ζωοποιὸν („ცხოველმყოფელი სული“); (შდრ. „იყო პირველი იგი ადამ სამშვინველად ცხოველად, ხოლო  უკუანაისკნელი ადამ - სულად განმაცხოველებელად“ 1 კორ. 15.45). ადამი იყო  ἐκ γῆς χοϊκός („მიწისაგან მიწიერი“), ხოლო ქრისტე - ἐξ οὐρανοῦ („ზეციერი“); (შდრ. „პირველი იგი კაცი ქუეყანისაგან მიწისაი, ხოლო მეორე იგიკაცი უფალი ზეცით“ 1 კორ. 15.47). ერთი მხრივ, როგორც ზემოთ აღვნიშნეთ, წმინდა მოციქული აცხადებს, რომ სიკვდილის მიზეზი ადამის ცოდვაა (რომ. 5.12; 1 კორ. 15.22), ხოლო მეორე მხრივ, მიიჩნევს, რომ სიკვდილი - ეს არის საკუთარი, პიროვნული ცოდვის შედეგი (რომ. 1.18-32). უნდა ვივარაუდოთ, რომ წმინდა მოციქული ტერმინ „სიკვდილს“ ორგვარად იგებს: სიკვდილი, რომელიც ადამის ცოდვის შედეგად დაეუფლა კაცობრიობას, სხვაობს იმ სიკვდილსგან, რომელიც ადამიანის პიროვნული  ცოდვის შედეგია. ფიზიკურ სიკვდილს განაპირობებს ადამისეული, პირველქმნილად წოდებული ცოდვა, ხოლო სულიერი სიკვდილი, რაც ღმერთთან სამუდამო დაშორებას ნიშნავს, ადამიანის პირადი ცოდვის შედეგია.

მნიშვნელოვანია სიკვდილის კავშირი სჯულთან. თუკი ცოდვა სიკვდილის საწერტელია (κέντρον τοῦ θανάτου), ცოდვა ძალას სჯულისგან იღებს (ἡ δὲ δύναμις τῆς ἁμαρτίας ὁ νόμος) („რამეთუ საწერტელ სიკუდილისა - ცოდვაი, ხოლო ძალ ცოდვისა - შჯული“1 კორ. 15. 56). სიკვდილის განმაპირობებელი სწორედ სჯულია. აღსანიშნავია ის ფაქტი, რომ სიკვდილის მიზეზი კონკრეტული მცნების დარღვევაა. წმინდა მოციქული პავლე ამ საკითხზე საუბრისას სამ ტერმინს იყენებს; ესენია: Παραβάσις („დარღვევა“, „დანაშაული“, „ცოდვა“), παράπτωμα („ცოდვა“, „შეცოდება“) და ἁμαρτία („ცოდვა“) (რომ. 5.13-15), რომელთაგანაც პირველი ორი სჯულის დარღვევას მიემართება. უნდა არსებობდეს სჯულის რომელიმე მცნება, რომლის დარღვევაც იქნება Παραβάσις ან παράπτωμα.  ადამთან მიმართებით სწორედ ეს ორი ტერმინი გამოიყენება, რადგან მან დაარღვია ღმერთის მიერ მიცემული მცნება. ტერმინ ἁμαρτία-ს („ცოდვა“) წმინდა პავლე მოციქული მითითებულ მონაკვეთში (რომ. 5.13-15) იყენებს მათ მიმართ, ვინც ცხოვრობდა მოსეს სჯულამდე, რომლებიც, მიუხედავად იმისა, რომ სცოდავდნენ, ცოდვად არ ეთვლებოდათ, რადგან არ არსებობდა სჯული („ხოლო ცოდვაი არად შერაცხილ იყო თვინიერ შჯულისა“ ἁμαρτία δὲ οὐκ  ἐλλογεῖται  μὴ ὄντος νόμου რომ. 5.13). სიკვდილი მაინც ბატონობდა მათზე, თუმცა არ დაურღვევიათ მცნება ადამის მსგავსად („არამედ სუფევდა სიკუდილი ადამისითგან ვიდრე მოსესადმდე და მათ ზედაცა, რომელთა-იგი არა ეცოდა მსგავსად გარდასლვისა მის ადამისა“ ἀλλὰ ἐβασίλευσεν  ὁ θάνατος ἀπὸ  Ἀδὰμ  μέχρι Μωϋσέως καὰ  ἀπὸ  τούς μὴ  ἁμαρτήσαντας ἐπὶ  τῷ ὁμοιώματι τῆς παραβάσεως Ἀδάμ რომ. 5.14). წმინდა იოანე ოქროპირი შემდეგნაირად  დაასკვნის: „სიკვდილის საფუძველი ადამის ცოდვაა და არა მისი შთამომავლების პირადი ცოდვები.“[16]

წმინდა პავლე მოციქული კაცობრივ სხეულს გნოსტიკოსთა მსგავსად  ბოროტებად არ მიიჩნევდა, არც სულის საპყრობილედ ან დემონურ ძალად. ადამიანი ეკუთვნის ხრწნად და მოკვდავ სამყაროს, სხეულის გარეშე სიცოცხლე შეუძლებელია, მაგრამ ხორციელად ზრახვა (φρόνημα τῆς σαρκὸς „ხორცის ზრახვა“) - ადამიანისგან სიცოცხლეშივე ცხოველური ვნებებისა და სურვილების გაბატონება - ღვთის მტრობაა, რადგან მსგავსი რამ ღვთისგან არ მოიწონება  (შდრ. რომ. 8. 7-8).

 სხეული (σῶμα) ნეიტრალური ტერმინია, მაგრამ მას წმინდა მოციქული პავლე ხშირად უარყოფითი შინაარსით იყენებს; მაგალითად: „ხორცი იგი ცოდვისაΩ“ (რომ. 6.6). „ვინ-მე მიხსნეს ხორცთა ამათგან ამის სიკუდილისათა“ (რომ. 7.24), მაგრამ ეს იმას როდი ნიშნავს, რომ ადამიანი საკუთარი ნების გარეშე ემორჩილება ცოდვას, რომელსაც მოსდევს სიკვდილი. თვითონ ადამიანია დამნაშავე იმაში, რომ მას სურს სიცოცხლე ღმერთის გარეშე. წმინდა მოციქული ერთმანეთთან აკავშირებს სხეულს, ცოდვასა და სიკვდილს. ადამიანის ნებისმიერი მცდელობა - დაიხსნას თავი სიკვდილისაგან და თვითონ მოიპოვოს სიცოცხლე, მას უფრო მეტად აახლოებს ცოდვასა და სიკვდილთან.[17] ადამიანს საკუთარი ძალით არ შეუძლია სიკვდილისაგან თავის დახსნა (შდრ. რომ. 7. 4).

 

 §3.3 მიცვალებულთა აღდგომის შესახებ

წმინდა მოციქული პავლე მიცვალებულთა აღდგომის შესახებ კორინთოელთა მიმართ პირველი ეპისტოლის მე-15 თავში საუბრობს, საიდანაც ირკვევა, რომ კორინთოელ მორწუმუნეთა ნაწილს არ სწამდა ამ მოვლენისა და ამბობდნენ, რომ არ იქნებოდა მკვდართა აღდგომა. წმინდა მოციქული მკვდართა აღდგომის ჭეშმარიტების დასადასტურებლად მათ  ქრისტეს აღდგომას შეახსენებს (1 კორ. 15.1-11). აღსანიშნავია, რომ წმინდა პავლეს, როგორც ფარისეველს, მანამდეც სწამდა მკვდართა აღდგომისა, მაგრამ ეს რწმენა კიდევ უფრო განუმტკიცა ქრისტეს აღდგომამ, რომელიც მორწმუნეთათვის იმის გარანტია, რომ თავადაც  აღდგებიან (1კორ. 15.12-34).

წმინდა პავლე ეხება იმ საკითხს, რომელიც კორინთოში ძალიან აწუხებდათ; კერძოდ,  მათ აინტერესებდათ, თუ როგორ აღდგებოდნენ მკვდრები და აღდგომის შემდეგ თუ როგორი სხეული ექნებოდათ მათ (1კორ. 15.35).  მოციქულს მიცვალებულთა აღდგომის დასადასტურებლად მოჰყავს ჩვეულებრივი თესლის მაგალითი, რომელიც მხოლოდ მას შემდეგ აღმოცენდება, რაც მიწაში გაიხრწნება (1 კორ. 15. 36-38). წმინდა მოციქული აცხადებს, რომ აღდგომილი სხეული არ იქნება პირველის მსგავსი - „დაეთესვის ხრწნილებით და აღდგების უხრწნელებით; დაეთესვის გინებით და აღდგების დიდებით“ (1 კორ. 15.42-43). აღდგომილი სხეული არ იქნება მშვინვიერი, ხრწნადობისკენ მიდრეკილი და მოკვდავი, არამედ გარდაიქმნება სულიერად, უხრწნელად და უკვდავად (1 კორ.15.53-54). წმინდა მოციქულის თქმით, სწორედ მაშინ აღსრულდება წინასწარმეტყველებანი: „დაინთქა სიკვდილი ძლევითა (ეს. 25.8; 1 კორ. 15.54) და  „სადა არს, სიკუდილო, საწერტელი შენი? სადა არს, ჯოჯოხეთო, ძლევაΩ შენი“ (ოს. 13.14).

წმინდა მოციქული ყურადღებას აქცევს იმას, თუ როგორ ხდება, რომ ქრისტეს, როგორც ერთი ინდივიდის ქმედება მოქმედებს სხვებზეც. სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, როგორ შეიძლება, ქრისტეს აღდგომა გახდეს მიზეზი სხვათა აღდგომისა? ერთი კაცის მოქმედებამ როგორ შეიძლება გაათავისუფლოს სიკვდილისაგან ყველა? წმინდა პავლე მოციქული ამ საკითხს პასუხს შემდეგნაირად სცემს: როგორც ერთი კაცის (ადამის) გამო ყველა მოკვდავი გახდა, ასევე ერთი კაცის (ქრისტეს) მიერ „ყოველნი ცხოველ იქმნენ“ (1 კორ. 15. 21-22;   რომ. 5.17). ადამის დაცემით დაირღვა სამყაროს პირვანდელი წესრიგი, ხოლო ქრისტეს აღდგომით, რაც მიზეზია ადამის მოდგმის საყოველთაო აღდგომისა, აღდგება  დარღვეული წესრიგი (რომ. 8.18-25).

 

                                  

    დამატება

          თავისუფლების სოციალური ასპექტები

                 პ. ვასილიდისის მიხედვით

 

წმინდა პავლე მოციქულის ეპისტოლეებში ქრისტიანული სარწმუნოება, როგორც თავისუფლება, პირველადაა განხილული. მას სამართლიანად უწოდებენ „თავისუფლების მოციქულს“ მის მიერ გამოთქმული ფრაზების საფუძველზე: „აზნაურებითა მით, რომლითა ქრისტემან ჩვენ განგვააზნაურა“ (გალ.5.1); „რამეთუ თვით იგი დაბადებული გან-ვე-თავისუფლდეს მონებისაგან ხრწნილებისა აზნაურებასა მას დიდებისა შვილთა ღმრთისათა“ (გალ. 5. 1).

წმინდა პავლესეული კონცეფცია თავისუფლებისა თაობათა განმავლობაში განიხილებოდა მხოლოდ სჯულთან, ცოდვასა და სიკვდილთან მიმართებით. [18] საკითხის ანალიზის ამგვარი ტენდენცია შეიმჩნევა  სახელგანთქმულ ენციკლოპედიაში, რომელიც ცნობილია TDNT-ის სახელწოდებით.[19] არსებობს აზრი, რომ ადრექრისტიანულ ტრადიციაში თავისუფლების ჰოლისტური გაგება არ იყო გადამწყვეტი მნიშვნელობისა სოტერიოლოგიურ სწავლებაში, მაგრამ შემდგომში ვნახავთ, რომ წმინდა პავლე მოციქული თავისუფლებას სხვადასხვა საკითხს უკავშირებს, რომლებიც გადამწყვეტ როლს თამაშობენ პირველ ქრისტიანთა ცხოვრებაში.

თავისუფლების გაგება ძველ აღთქმაში გარკვეულ ჩარჩოშია მოქცეული და განიხილება მხოლოდ მონობის საწინააღდეგო მდგომარეობად, ე.ი საუბარია მხოლოდ მონობის დასრულებაზე. მიუხედავად იმისა, რომ ებრაელები გათავისუფლდნენ ეგვიპტის მონობისაგან, რის აღსანიშნავადაც დაწესდა პასექი, თავისუფლების თეოლოგია ძველი აღთქმის წერილში „გამოსვლათა“ წიგნზე დაყრდნობით არ განვითარებულა. „ლევიტელთა“ წიგნში ნათქვამია, რომ ისრაელი იმიტომ იქნა გამოხსნილი ეგვიპტიდან, რომ ისრაელიანები გამხდარიყვნენ ღვთის მონები და მსახურები (ლევ. 25.42; მეორე სჯ. 6. 20-25). მხოლოდ „ლევიტელთა“ წიგნში დღესასწაულის აღწერისას ვხვდებით თავისუფლების სოციალურ კონცეფციას: „წმიდა ყავთ წელი იგი მეერგასისე წელიწადი, მიმოითქუას მიტევებაი იგი ქუეყანასა ყოველსა დამკვიდრებულსა მას ზედა, წელიწადი მიტევებისაი შესაწირავებისა მისისაი იყოს თქუენდა“ (ლევ. 25.10). ეს იდეა შემდგომში ესაიასთან ვითარდება (ეს. 61.1), რაც მაცხოვარმა საპროგრამო განცხადებად გამოიყენა: „მომავლინა მე განკურნებად შემუსრვილთა გულითა, ქადაგებად ტყუეთა განტევებისა და ბრმათა აღხილვად, განვლინებად მომსრვალთა განტევებითა, და ქადაგებად წელიწადი უფლისაი შეწყნარებული“ (ლკ. 4.18-19).

ძველი აღთქმის სემიტური ტრადიციისაგან განსხვავებით, ბერძნული ტერმინი ἐλευθερία დაკავშირებულია ბერძნების სპარსელებთან დაპირისპირებასთან. ჰეროდოტე სპარსეთთან ომს აღიქვამს როგორც თავისუფლების დაცვას დესპოტიზმის წინააღმდეგ. შემდგომში ეს ტერმინი განვითარდა  ბერძნულ და რომაულ სამყაროში. ერთ-ერთი სტანდარტული დეფინიცია თავისუფლებისა არისტოტელესთან გვხვდება, რომლის მიხედვითაც, თავისუფლება - ეს არის „კეთება იმისა, რაც გვსურს“.  ბერძნები და ასევე რომაელები ხვდებოდნენ, რომ თავისუფლების ამგვარი დეფინიცია ეწინააღმდეგებოდა  კანონს. ეს პრობლემა სტოელმა ფილოსოფოსებმა გადაჭრეს. რადგან კანონი სიკეთეა და რადგან არავის სურს აკეთოს ის, რაც ბოროტებაა, მხოლოდ ის არის თავისუფალი და აკეთებს იმას, რაც სურს.

ანტიკურ საბერძნეთში თავისუფლებასა და ღმერთს შორის კავშირი  კარგად ჩანს. ტერმინი „ἐλεύθερος“ განსაკუთრებით პოპულარული ეპითეტია ღმერთებისა.

ტერმინი „ἐλευθερία“ ქრისტიანულ ლიტერატურაში ნახსენებია კორინთოელთა მიმართ პირველ ეპისტოლეში (7.22), სადაც მოციქული მონას „ქრისტეს მიერ თავისუფალს“ უწოდებს, ხოლო თავისუფალ ქრისტიანს - „ქრისტეს მონას“. აქ ჩანს, რომ წმინდა მოციქული ცდილობს ქრისტიან მონას შეუმსუბუქოს მდგომარეობა. ეს გვახსენებს ბერძნულ გამონათქვამებსა და მტკიცებებს, რომლებიც თავისუფლებისთვის გადამწყვეტ ფაქტორად გარეგნულ სტატუსს არაფრად მიიჩნევდა. წმინდა პავლეს აღნიშნულ შემთხვევაში ქრისტოლოგიური საზომი შემოაქვს: მონობისაგან განმათავისუფლებელი და მონათა მფარველი იესო ქრისტეა. 

კორინთოელთა მიმართ პირველი ეპისტოლის მე-9 თავში მოციქული აცხადებს, რომ იგი თავისუფალია, რადგან ქადაგების გამო გასამრჯელოს არ იღებს, უსასყიდლო ქადაგებით კი   სახარებას ეზიარება, იძენს ავტორიტეტს, რაც მრავალთა მოქცევის საწინდარი ხდება. თავისუფლების ამგვარი კონცეფცია მოიპოვება ელინისტურ ტრადიციაში და ასევე ძველი აღთქმის წიგნებშიც.[20]

კორინთოელთა მიმართ პირველი ეპისტოლის მე-10 თავში მოციქული მიანიშნებს  იმაზე, რომ ქრისტიანთა გარკვეულ ჯგუფებში გაბატონებული მოსაზრებით, მათ, იყვნენ რა თავისუფალნი, შეეძლოთ კერპებს შეწირული ხორცის ჭამა, რადგან ქრისტიანული მოძღვრება მათ წარმართული ღმერთების არარსებობის შესახებ ასწავლიდა.  წმინდა მოციქულმა ამ საკითხთან მიმართებით გამოიყენა ეკლესიოლოგიური განსაზღვრება და განაცხადა: „რაჲსათვის აზნაურებაჲ ჩემი განიკითხვის სხვისა იჭვისაგან“ (1 კორ. 10.29). ამ საკითხს მოციქული ასევე ეხება ამავე ეპისტოლის მე-8 თავში და აცხადებს, რომ, მართალია, არ არსებობს კერპი და არ არსებობს სხვა ღმერთი გარდა ერთი ღმერთისა, მაგრამ შესაძლოა იმისთვის, ვინც ჯერ კიდევ არ არის რწმენით ძლიერი, დამაბრკოლებლად იქცეს, თუკი დაინახავს  საკუთარ „ძმას“ საკერპოში ინახით მჯდომს (1 კორ. 8. 4-13).

წმინდა პავლე მოციქულთან შენიშნავენ თავისუფლების კიდევ ერთ ასპექტს. ცნობილია, რომ ებრაელები დიდ ყურადღებას აქცევდნენ სუფრის წესს: მისი შეურაცხყოფა, წარმართებთან ან ცოდვილებთან  მისი გაზიარება დიდ დანაშაულად ითვლებოდა.  მაგალითად, ქრისტეს საყვედურობდნენ იმის გამო, რომ იგი ცოდვილებთან ჭამდა და სვამდა (ლკ. 5.30). წმინდა მოციქულ პავლეს შეხედულება სერობაზე თავისუფალი ხასიათისა იყო; მისთვის ევქარისტია იყო ადგილი და დრო, სადაც „არა არს ჰურიაება, არცა წარმართება, არცა მონება, არცა აზნაურება“ (რომ. 7.4).

                                      

დ ა ს კ ვ ნ ა 

ჩვენ განვიხილეთ წმინდა პავლე მოციქულის სწავლება თავისუფლების შესახებ. როგორც ნაშრომის წინასიტყვაში აღვნიშნეთ, ტერმინ „თავისუფლებას“ წმინდა პავლე იყენებს ძირითადად ცოდვასთან, სჯულთან და სიკვდილთან მიმართებით. აქედან გამომდინარე, ნაშრომში განხილულია სწორედ ეს სამი ცნება-ტერმინი მოციქულის ეპისტოლეების მიხედვით.

ცოდვის შესახებ მსჯელობისას აღვნიშნეთ, რომ წმინდა პავლეს ეპისტოლეებში იგი აღნიშნავს არა მხოლოდ ღვთის საწინააღმდეგო ქმედებას, არამედ ადამიანში მოქმედ ძალას, რომელიც მთლიანად იმორჩილებს მას. როგორც ვნახეთ,  წმინდა პავლე ცოდვის წარმოშობის მიზეზს ჩვენს პირველმშობლებში, ადამსა და ევაში ხედავს. წმინდა მამათა ნააზრევზე დაყრდნობით შევნიშნეთ, რომ, მართალია, ადამის შთამომავლობამ იმემკვიდრა ცოდვით დაზიანებული ბუნება, მაგრამ ადამის ცოდვის გამო მას  პასუხისმგებლობა არ ეკისრება. ცოდვისაგან გათავისუფლების ერთადერთ გზას წმინდა პავლე ქრისტეს რწმუნებაში ხედავს, რომელმაც საკუთარი სისხლი გაიღო ადამიანებისთვის, რათა მათთვის ცოდვისაგან თავის დაღწევის (გათავისუფლების) შესაძლებლობა მიეცა.

ნაშრომის მეორე თავში შევეხეთ ძველი აღთქმის სჯულს. წმინდა მოციქული თითქმის ყველა ეპისტოლეში აღნიშნავს, რომ სჯული იყო დროებითი მოვლენა და მის მიზანს წარმოადგენდა ძველი აღთქმის ადამიანის მიყვანა ქრისტემდე, მაგრამ როდესაც ქრისტე მოევლინა კაცობრიობას, სჯულის მოქმედებაც შეწყდა. ამიერიდან მორწმუნეები ემორჩილებიან მათს გულსა და გონებაში ამოტვიფრულ სულის სჯულს და არა გარეგნულს, ქვის ფიცარზე დაწერილს.

ჩვენი ნაშრომის ბოლო თავში განვიხილეთ მოციქულის სწავლება სიკვდილისაგან გათავისუფლების შესახებ, სადაც აღვნიშნეთ, რომ სიკვდილი,  მოციქულის სწავლებით, შეიძლება იყოს როგორც ხორციელი, ასევე  სულიერი. ორივეს მიზეზი კი ცოდვაა, რომელიც საკუთარ ძალას სჯულისაგან იღებდა (1 კორ. 15.56.).  წმინდა პავლე ახარებს მორწუნე ქრისტიანებს, რომ ქრისტეს ჯვარცმა და აღდგომა არის გამომხსნელი როგორც ფიზიკური, ისე სულიერი სიკვდილისაგან.

 

                         გამოყენებული ლიტერატურა

1.არისტოტელე, დიდი ეთიკა. ძვ. ბერძ. თარგმნა და შესავალი დაურთო თამარ კუკავამ. თბილისი, 1994 წ.

2. არისტოტელე, რიტორიკა. თბილისი, 1981 წ.

3.თემურ ბუაძე, ეთიკის ფილოსოფიურ-რელიგიური ასპექტები. ჟურნალი „გული გონიერი“,  №7/214. თბლისი, 2014 წ.

4.მთავარეპისკოპოსი ამბერკი (ტაუშევი), სახელმძღვანელო ახალი აღთქმის წიგნების შესასწავლად: წმინდა პავლე მოციქულის ეპისტოლენი. თბილისი, 2010 წ.

5.პლატონი, სახელმწიფო. ძველი ბერძნულიდან თარგმნა ბაჩანა ბრეგვაძემ.  თბილისი, 1994 წ.

6.პლატონი, ფედონი. თბილისი, 1966 წ.

7.სამოციქულოს განმარტება II: გამოკრებილი იოანე ოქროპირისა და სახვა წმიდა მამათა თხზულებებიდან. თბილისი,  2010 წ.

8.წმინდა გრიგოლ პალამა - აღსარება მართლმადიდებლური სარწმუნოებისა. ჟურნალი “გული გონიერი”, №1 (4), თბილისი, 2012 წ.

9. ჰესიოდე, თეოგონია. თბილისი, 2013 წ.

10. Ἀγίου Ιωάννου τοῦ Χρυσοστόμου, Ἐρμηνεία τῆς προς Ρωμαίους Επιστολής. PG. 60.

11Αγιος  Μάξιμος ο Ομολογητής,  Πεύσεις  και  Αποκρίσεις  και  Ερωτήσεις   και   Εκλογαί. PG. 90

12.Αγιος Μάξιμος ο Ομολογητής, Προς Θαλάσσιον τον οσιώτατον πρεσβύτερον και ηγούμενον. Περί Διαφόρων απόρων της θείας Γραφής. PG. 90

13.Άγιος Κύριλλος Αρχιεπίσκοπος Ιεροσολύμων, Κατηχήσεις. PG. 33.

14.Άγιος Μακάριος ο Αιγύπτιος, Ομιλίαι πνευματικαί.  PG. 34.

15. Τοῦ ἁγίου Ἰουστίνου, πρὸς Τρύφωνα Ἰουδαῖον Διάλογος. PG. 6.

16.Ο Γρηγορίου Νύσσης, Κατηχητικός Μέγας. PG. 45.

17.Adolf von Harnack, The Old Testament in the Pauline Letters and in the Pauline Churches. Understanding Paul's Ethics: Twentieth Century Approaches, Wm. B. Eerdmans Publishing, 1995.

18.Augustine, On Nature and Grace, Against Pelagius. The Nicene and Post Nicene fathers.Volume V. 

19.Augustine , A Treatise Against Two Letters of the Pelagians. The Nicene and Post Nicene fathers. Volume V.

20.Augustine, Treatise on Grace and Free Will. The Nicene and Post Nicene fathers. Volume V.

21.Augustine , On the Merits and Forgiveness of Sins and On The Baptism of Infants. The Nicene and Post Nicene fathers. Volume V.

22.Basili the Great on the holy spirit. Oxford. 1892.

23.Catechism of the Catholic Church, Second Edition. Revised in accordance with the official Latin text  promulgated by Pope John Paul II.

24.E. P.  Sanders, Paul, the law, and the Jewish people. Great Britain, 1983.

25. Euripides, Alcestis. (London. 1896).

26.F. C. BAUR. Paul the Apostle of Jesus Christ. London: Williams and Norgate, 1873.

27. George Eldon Ladd, A Theology of the New Testament. Michigan 1974.

28.Gerhard  Kittel, Theological Dictionary of the New Testament. 1984.

29.John A. T. Robinson, wrestling with romans. Philadelphia: The Westmisnster press. 1979.

30.JAMES D. G. DUNN, Theology of paul the apostle. Cambridge, 1998.

31.James D. G. Dunn, The New Perspective on Paul. Cambridge, 2005.

32.J. D drance, paul: libertine or legalist. London, 1975.

33.Karl Barth, The Epistle to the  Romans. Oxford University Press, 1968 .

34.Martyn Lloyd-Jones, The Cross: God's Way of Salvation. Wheaton:  Illinois. 1986.

35.Plotinus,  Enneades. Oxford Classical Texts. 1983.

36. Plato, Philebus. Oxford. 1860.

37. Plato, Menexenus. London. 1883.

38. Petros Vassiliadis, St. Paul: Apostle of Freedom in Christ. Orthodox Press: Boston, 2011.

39.Richard Watson, A Biblical and Theological Dictionary. 1856 New York 1841.

40.The Oxford English dictionary. Vol. IV. Oxford, 1961.

41.Theological dictionary of the new  testament. Vol. II. Grand Rapids: Michigan, 1965.  Vol. III. ( Grand Rapids: Michigan, 1966.

42.  Theological Dictionary of the Old Testament, Vol.  IV. Grand Rapids: Michigan, 1981. 

43.The Discourses of Epictetus. Everyman's Library 1995.

44.T.L. Carter, Paul and the Power of Sin. Camridge university press, 2004.

45. The fragments of Heraclitus, translated by GTW Patrick (1889).

46.William Barclay, The letters to the Romans. Philadelphia: The Westmisnster press. 1975.

47.Александр Вейсман, Греческо-русский словарь. 1899.

48.Библииские Коментарии из Отцов Серкви. Том  VI. герменевтика. 2007.

49.Жан-Клод Ларше. Преподобный Максим Исловедник-посредник Между Востоком И Западом. Москва. 2004. 

50.Православная энциклопедия. Tom. V, москва. 2002.

51.Святитель Феофан Затворник, Послание святого Апостола Павла к Римлянам истолкованное святителем Феофаном. Афонского Русского Пантелеимонова монастыря. 1895.

52.Ф.В. Фаррар, Жизнь и труды св. апостола Павла. Петербург 1887.