წმინდა პავლე მოციქული ადამის მოდგმის კატასტროფულ სურათს რომაელთა მიმართ ეპისტოლის  VII თავში საოცარი სიცხადითა და ტრაგიკულობით აღწერს: „რამეთუ რომელსა-იგი ვიქმ, არა ვიცი; რამეთუ არა რომელი-იგი მე მნებავს, მას ვიქმ, არამედ რომელი-იგი მძულს, მას ვყოფ“ (რომ. 7.15). ღმერთმა ადამიანებს მოსეს ხელით მისცა სჯული, მცნებანი და განჩინებანი, თუ როგორ უნდა ეცხოვრათ. ამ მოვლენით თითქოს გაჩნდა ადამიანის გადარჩენის იმედი, მაგრამ სჯულმა ადამიანში დაფარული ხორციელი გულისთქმები და ვნებითი მიდრეკილებები უფრო გამოამჟღავნა: „მიზეზი ჰპოვა უკვე ცოდვამან მცნებისა მისგან  და შექმნა ჩემ თანა ყოველი გულისთქუმაჲ, რამეთუ თვინიერ სჯულისა ცოდვაჲ მკუდარ არს, ხოლო მე ცხოველ ვიყავ ოდესმე  თვინიერ სჯულისა, და ოდეს მოიწია მცნებაჲ იგი, ცოდვაჲ განცოცხლდა’’(რომ. 7.8-9). წმინდა მოციქული მიზანმიმართულად შენიშნავს, რომ ცოდვის გამრავლების მიზეზი სჯული არ ყოფილა (რომ. 7.16).

რომაელთა მიმართ ეპისტოლის მცირე მონაკვეთზე, იგულისხმება რომ. 5.17-დან  რომ. 8. 3-მდე, ცოდვა გვევლინება, როგორც გაპიროვნებული ძალა: „სჯული სულიერ არს, ხოლო მე ხორციელ ვარ და განფრდილ  ცოდვასა შინა“ (რომ. 7.14).  ცოდვა ისეთი ძალაა, რომელიც არ აძლევს ადამიანს საშუალებას, იმოქმედოს ისე, როგორც ამას შინაგანი კაცი (სინდისი) უკარნახებს: „რამეთუ უწყი, ვითარმედ არარაჲ დამკვიდრებილ არს ჩემ თანა, ესე იგი არს, ხორცთა ჩემთა კეთილი, რამეთუ ნებაჲ იგი წინა მიც მე, ხოლო საქმედ კეთილისა მის  არარას ვჰპოებ“ (რომ. 7.18).  ადამიანს სურს ღვთის სჯულს დაემორჩილოს, მაგრამ ცოდვა წინ აღუდგება მის სურვილს და წარიტაცებს. შეიძლება ითქვას, რომ ადამიანი კი არ მოქმედებს, არამედ - ცოდვა: „აწ უკვე არღარა მე ვიქმ მას, არამედ რომელი-იგი დამკვიდრებულ არს ჩემ თანა ცოდვაჲ“ (რომ. 7.17).

არსებობს ცნობები ებრაელთა იმედის შესახებ: ისინი ფიქრობდნენ, რომ თუ მთელი ისრაელი ერთი დღის განმავლობაში მაინც ზედმიწევნით დაიცავდა სჯულის ყველა მოთხოვნას, იმ დღეს ღმერთი მათ მოუვლენდა მესიას. ებრაელების წარმოდგენაში მესიას მხოლოდ პოლიტიკური მისია ეკისრებოდა. მკვლევართა გარკვეული ნაწილის მოსაზრებით, წმინდა პავლე ეპისტოლის ამ ნაწილში საუბრობს საკუთარი გამოცდილებით, [1] როგორც ფარისეველთა სექტის წარმომადგენელი, ზედმიწევნით მცოდნე სჯულისა. იგი არ კმაყოფილდებოდა მხოლოდ ცოდნით და სურდა საკუთარი ცოდნა პრაქტიკულად გამოეყენებინა. ტრადიციებისადმი მოციქულის გულმოდგინების შესახებ გალატელთა მიმართ ეპისტოლეშია აღნიშნული: „და წარვემატებოდე ჰურიაებასა შინა უფროის  მრავალთა ჰასაკისა სწორთა ჩემთა ნათესავთა შინა ჩემთა, უმეტეს მოშურნე ვიყავ  მამულთა ჩემთათვის მოძღურებათა“ (გალ. 1.14). მიუხედავად დიდი მცდელობისა, როგორც ჩანს, იგი ცდილობდა, მაგრამ ვერ ახერხებდა (და ეს შეუძლებელიც იყო)  სჯულის ზედმიწევნით შესრულებას. ამის ფონზე შეიძლება ვივარაუდოთ, რომ წმინდა პავლეს შეხედულება სჯულის საკითხებზე მოქცევამდეც არ ემთხვეოდა მის თანამემამულეთა შეხედულებებს, ხოლო შემდგომში კი, უკვე როგორც ქრისტეს მიმდევარი, ცდილობს საკუთარი გამოცდილებით აჩვენოს ადამიანის დაცემული მდგომარეობა. ეფესელთა მიმართ ეპისტოლეში მიუთითებს, რომ ცოდვა მოქმედებს არა მხოლოდ ხორცში, არამედ გონების მიერაც, რაც უწმინდური აზრებით გამოიხატება. „რომელთა შინა და ჩუენცა ყოველნი ვიქცეოდეთ ოდესმე გულისთქუმათა შინა ხორცთა ჩუენთასა, ვჰყოფდით ნებასა ხორცთა და გონებათასა“ (ეფეს. 2.3). ყველა ეპისტოლეში, სადაც კი  ცოდვის შესახებ საუბრობს,  მის შედეგად იქვე მიუთითებს მხოლოდ სიკვდილსა და სასჯელს (შდრ.რომ. 6.23)

ყოველივე ზემოთქმული შეიძლება ამგვარად შეჯამდეს: წმინდა პავლეს სწავლებით, ცოდვა ესაა ძალა, რომელიც ადამიანს აიძულებს მის საქმიანობასა და სურვილებში, შესაძლებლობას არ აძლევს  მიაღწიოს მიზანს.[2] სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, იგი ავიწყებს ადამიანს, რომ ქმნილებაა და დამოკიდებულია ღმერთზე [3]; ის არის ძალა, რომელიც  ადამიანს საკუთარი ბუნების შეცნობის საშუალებას არ აძლევს,[4] ატყუებს მას და აფიქრებინებს, რომ შეუძლია ღმერთს გაუტოლდეს.  იგი ვერ ხვდება, რომ სინამდვილეში მიწაა.[5]

          §1.5 მსხვერპლის შესახებ

           კიდევ ერთხელ მოკლედ შევეხოთ, თუ რა მდგომარეობაში იმყოფებოდა ადამიანი ქრისტეს  მოსვლამდე.

1.საღვთო მადლის დაკარგვის შემდეგ ადამიანი ემორჩილება ხორციელ მისწრაფებებს, ემონება ცოდვას და მისი ტყვე ხდება.

 

2.ადამიანმა დაკარგა ჭეშმარიტი ღმერთი და კერპები გაიჩინა. შეიძლება ითქვას,  რომ არასწორი რელიგიური გამოვლინებები იყო შედეგი ზნეობრივი დაცემულობისა, რაც თავისთავად საღვთო მადლის არქონას უკავშირდება.

როგორც ზემოთ აღვნიშნეთ, წმინდა პავლე მოციქული დიდ სხვაობას ხედავს ქრისტეს შობამდელ ეპოქასა და ქრისტეს შობის შემდგომს შორის. თითქმის ყველა ეპისტოლეში იგი ცდილობს მკითხველს აჩვენოს, თუ რა მდგომარეობაში იყო კაცობრიობა უწინ და რა შესთავაზა მათ ქრისტიანობამ. რომაელთა   მიმართ   ეპისტოლის  დასაწყისი -  I-III თავები ამის ყველაზე ნათელი დასტურია. ეპისტოლის ამ მონაკვეთში მოციქული პავლე აცხადებს, რომ ქრისტემდე ყოველგვარი განსხვავების გარეშე  ცოდვის ქვეშ იმყოფებოდა ყველა, იუდეველიც (ჰურიაც) და წარმართიც. საკუთარი სიტყვების დასამტკიცებლად იგი, როგორც ყოველთვის,  წმინდა წერილის სიტყვებს იშველიებს: „მალე არიან ფერჴნი მათნი დათხევად სისხლისა” (იგავ.1.16). ცოდვის მძლავრობის ქვეშ იმყოფება იუდეველიც (ჰურიაც) და წარმართიც. მისი (ცოდვის) მოქმედება განსაკუთრებით გაძლიერდა მაშინ, როდესაც მესიის მოსვლა მოახლოვდა. წმინდა პავლე ამ ეპოქას უკანასკნელ ჟამს უწოდებს (გალ.4.4), როდესაც ადამიანის ზნეობრივად დაცემულობა პიკს აღწევს, იკარგება ერთმანეთის ნდობა და სიყვარული, ოჯახის წევრებიც კი ერთმანეთს სასტიკად და დაუნდობლად ექცევიან. ამ პერიოდის მოაზროვნენი საკმაოდ ბევრს წერენ იმ გარემოს შესახებ, რომელშიც ცხოვრება უხდებოდათ და საკმაოდ კრიტიკულად აფასებენ მას. სენეკა წერს:  „ქალები თხოვდებიან იმისთვის რომ შემდეგ განქორწინდნენ, განქორწინება კი იმისთვის სურთ, რათა ისევ გათხოვდნენ“[6]. რაც შეეხება იუდეველებს, მართალია, მათ ჰქონდათ მოსეს სჯული და შესაბამისი ცოდნაც ცხოვრების წესისა და სწორი რელიგიური  აზროვნების შესახებ, მაგრამ მათი ზნეობრივი მდგომარეობა დიდად არ განსხვავდებოდა წარმართებისაგან“.

როდესაც კაცობრიობის ნაწილმა გააცნობიერა საკუთარი მდგომარეობა, მიხვდა, რომ  გადარჩენა სჭირდებოდა არა უცხო ძალისაგან, არამედ თვით მასში დაბუდებული ცოდითი მისწრაფებებისაგან, მაგრამ გამოსავალი თითქოს არ ჩანდა.  როდესაც კაცობრიობა სასოწარკვეთილებამ მოიცვა, სწორედ მაშინ მოევლინა ქვეყნიერებას მხსნელი, ძე ღვთისა, რომელმაც მიიღო ადამიანური სხეული ყველა იმ შედეგით, რაც მოჰყვა ცოდვით დაცემას. ადამიანური ბუნება მაცხოვარმა მიიღო ცოდვის გარეშე (რომ. 8. 3; II კორ. 5. 21).

            წმინდა პავლე მოციქულის წერილებში ცალსახად არის მითითებული, რომ მესიის მოვლინების ერთადერთი მიზანი ადამიანის გამოხსნაა. ცოდვასთან დაკავშირებით ამ სიტყვის (გამოხსნის) შესატყვისად  რამდენიმე ტერმინი გვხვდება:

1.გათავისუფლება (ἐλευθερία): „ხოლო აწ განთავისუფლებულ ხართ ცოდვისაგან და დამონებულ ღმერთსა“(რომ. 6.22); „შჯულმან სულისა ცხორებისამან ქრისტე იესუის მიერ განმათავისუფლა მე შჯულისა მისგან ცოდვისა და სიკუდილისა“ (რომ. 8.2).

2.გამოსყიდვა (ἀπολύτρωσις): „ხოლო განმართლდებიან უსასყიდლოდ მადლითა მისითა და გამოხსნითა მით იესუ ქრისტესითა“ (რომ. 3.24); „მადლითა ხართ გამოხსნილ სარწმუნოებისა მიერ“ (ეფ. 2.8).

3.მიტევება(ἁφεσις): „რომლისა მიერ გუაქუს ჩუენ გამოხსნაი სისხლითა მისითა“ (ეფ. 1.7).

4.გამართლება (δικαιοσύνη): „ხოლო განმართლდებიან უსასყიდლოდ მადლითა მისთია“ (რომ. 3.24).

5.სყიდვა(ἀγοράζω): „სასყიდლით სყიდულ ხართ“ (1 კორ. 6.20); „სასყიდლით სყიდულ ხართ; ნუ იქმნებით მონა კაცთა“ (1 კორ. 7.23); „ქრისტემან ჩუენ მოგვიყიდნა წყევისა მისგან სჯულისა“ (გალ. 3.13).

6.შერიგება (Καταλλαγή): „რომელმან-იგი დამაგნა ჩუენ თავსა თვისსა ქრისტე იესუის მიერ“ (2 კორ. 5.18); „ღმერთი იყო ქრისტეს თანა, სოფელი დააგო თავსა თვისსა და არა შეურაცხნა მათ ცოდვანი მათნი და დადვა ჩუენ თანა სიტყუაი იგი დაგებისაი“ (2 კორ. 5.19).

წმინდა პავლე მოციქული ქრისტეს მიერ ადამიანის ცოდვისაგან გათავისუფლების შესახებ საუბრის დროს ამ მოვლენის აღსანიშნავად სწორედ ზემოთ ჩამოთვლილ ტერმინებს იყენებს. ცალ-ცალკე განვიხილოთ ისინი.

ბერძნული ტერმინი ἀπολύτρωσις  „გამოსყიდვა“ როგორც ბერძენ ავტორებთან, ასევე ახალ აღთქმაში ნიშნავს „დატყვევებულის გათავისუფლებას გარკვეული გადასახადის სანაცლოდ“.[7] წმინდა პავლე მოციქულის ეპისტოლეებში ტერმინი ἀπολύτρωσις გამოიყენება მხოლოდ მაცხოვრის ჯვარცმის შესახებ საუბრისას. ავტორიტეტულ მკვლევართა მითითებით, მოციქულის თეოლოგიის ცენტრი არის ქრისტეს სიკვდილი და აღდგომა.[8] ზემოთ აღვნიშნეთ, თუ როგორ დასდო მოციქულმა სამართლიანად ბრალი როგორც იუდეველს, ასევე წარმართს, რომ ისინი ცოდვის ქვეშ იმყოფებიან, ხოლო მათთვის ცოდვისაგან გამოხსნის გზის შეთავაზებისას მოციქული იესოს ცხოვრების ან სწავლების დეტალებს კი არ იხსენებს,[9] არამედ მისი ყურადღება მთლიანად კონცენტრირდება ქრისტეს, როგორც გამოსასყიდის, სიკვდილის გარშემო (რომ. 3. 25; გალ. 3. 13-14; ეფ. 1.7).

სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, ქრისტეს ბიოგრაფია მისთვის მნიშვნელოვანი იყო იმდენად, რამდენადაც უფრო მეტი ძალმოსილებით ვლინდებოდა ჯვარცმისა და აღდგომის გამომხსნელობითი ფუნქცია. [10]

როგორც ზემოთ აღვნიშნეთ, ქრისტეს ჯვარცმა და აღდგომა წმინდა პავლე მოციქულის თეოლოგიის ცენტრში დგას, რაც ამავდროულად გამომხსნელობითი მისიის ქვაკუთხედიცაა, ამიტომ მნიშვნელოვანია ვიცოდეთ, თუ როგორ აღიქვამდა ამ მოვლენას მოციქულის თანამედროვე საზოგადოება როგორც იუდაურ,  ისე ელინურ წრეებში.

იმდროინდელ იუდაურ საზოგადოებას მესიის მკვდრეთით აღდგომა შესაძლოა მიეღო, რასაც  ვერ ვიტყვით ჯვარცმაზე. იესო, როგორც მესია, ჯვარს ეცვა,  რაც იუდეველისთვის (ჰურიისთვის) გახდა „საცთური“ (1 კორ. 1.23)  და „შებრკოლების ლოდი“ (რომ. 9.33). იუდეველებისათვის დამნაშავის ჯვარცმა არ იყო უბრალო მოვლენა, რომელსაც ზნეობრივი თვალსაზრისით ვერ გაამართლებდნენ. ჯვარცმული ადამიანი თვით მოსეს სჯულის მიხედვით დაწყევლილად ცხადდებოდა: „წყეულ იყავნ ყოველი, რომელი დამოეკიდოს ძელსა“ (მეორე სჯ. 21.23) . ძველი აღთქმიდან ამ ადგილის გამოძახილი თვითონ მოციქულის ეპისტოლეშიც გვაქვს. სწორედ ეს მოჰყავს ციტატად წმინდა პავლე მოციქულს გალატელთა მიმართ ეპისტოლეში (გალ. 3.13).  პირველ ქრისტიან აპოლოგეტებს ხშირად უხდებოდათ საკუთარი სარწმუნოების დაცვა იუდევლებისაგან, რომლებიც სწორედ იმას საყვედურობდნენ მათ, რომ სჯულის მიერ დაწყევლილი კაცი მესიად გამოაცხადეს. იუსტინე მარტვილის დიალოგში ტრიფონ იუდეველთან ებრაელი ტრიფონი ამგვარად მსჯელობს: „ჩვენ ვიცით, რომ ის (მესია) უნდა იტანჯოს, უნდა გახდეს დასაკლავად გამზადებული ცხვარი, მაგრამ გვსურს დაგვიმტკიცო (მიმართავს წმინდა იუსტინეს. ნ.ღ.), რომ იგი ჯვარს უნდა ეცვას და მოკვდეს ისეთი უპატიო და სასირცხვილო სიკვდილით, რომლის მსხვერპლიც სჯულის მიხედვით იწყევლება. ჩვენ შეუძლებლად მიგვაჩნია, რომ ეს ასე იყოს.“ [11]

ჯვარცმული მესია მხოლოდ ებრაელთათვის არ იყო მიუღებელი, ამას წარმართებიც შეუძლებლად მიიჩნევდნენ, რადგან ადამიანი, რომელმაც საკუთარი თავი ვერ დაიხსნა, შეძლებდა სხვების მხსნელი ყოფილიყო? ამიტომ სისულელედ მიაჩნდათ ჯვარცმული ქრისტეს ქადაგება (1 კორ. 1.23). ცნობილია, რომ ჯვარზე გაკვრა რომის იმპერიაში ყველაზე სამარცხვინო სასჯელად ითვლებოდა.[12]

მიუხედავად ამგვარი მძიმე ბრალდებებისა, რომლებსაც ქრისტიანებს წმინდა პავლე მოციქულის მოღვაწეობის პერიოდში უყენებდნენ, მოციქულისთვის იესო - ეს  ჯვარცმული მესია იყო და ყოველგვარი სირცხვილის გარეშე („რამეთუ არა მრცხვენის მე სახარებაჲ იგი ქრისტესი“ (რომ. 1.16)) ქადაგებდა მას  როგორც ებრაულ,  ისე  წარმართულ საზოგადოებაში.

ჯვარცმული მესიის გამომსყიდველობითი ფუნქცია ცოდვასთან მიმართებით მოციქულის ეპისტოლეებში ორი მნიშვნელობით გვხვდება: პირველი - ეს არის ცოდვათა  შენდობა. ღმერთმა კაცობრიობას მოუვლინა მხსნელი საკუთარი ძის სახით „διὰ τὴν πάρεσιν τῶν προγεγονότων ἁμαρτημάτων“ („მოტევებითა მით პირველთა ცოდვათაΩთა“).  წინარე („პირველთა“) ცოდვებში წმინდა მოციქული გულისხმობს ნათლობამდე ჩადენილ ცოდვებს, რომელთა მიტევება მაცხოვრის ჯვარცმით გახდა შესაძლებელი. შესაწირავი მსხვერპლით ცოდვათა შენდობა საკმაოდ ცნობილი ფორმაა ძველ აღთქმაში.  რადენიმე მნიშვნელოვანი ასპექტი გვხვდება აღნიშნული რიტუალის აღსრულების წესში, რომელიც წმინდა პავლე მოციქულმა საკუთარ წერილებში გამოიყენა, როდესაც მსჯელობს ცოდვათა შენდობის შესახებ, მაგრამ განსხვავება ის არის, რომ ჩვეულებრივი ცხოველის ნაცვლად მასთან მსხვერპლი არის ძე ღვთისა.

ცოდვილის გამო მსხვერპლის შეწირვა ძველ აღთქმაში ღვთის მიერ იქნა ნაბრძანები იუდეველი ერისთვის (ლევ. 4.2). მსხერპლის შეწირვის წინ უნდა განწმენდილიყო ის ადგილი, სადაც რიტუალი შესრულდებოდა (ლევ. 8.15). მსხვერპლად უნდა შეეწირად უნაკლო ცხოველი. მსხვერპლის მიტანით მხოლოდ იმ ცოდვების შენდობა ხდებოდა, რომლებიც უნებლიედ ან შემთხვევით იქნა ჩადენილი (ლევ. IV,  2. 22, 27. V,  15, 18. რიცხ. XV, 24-29). შეწირვის დროს ცხოველის თავზე შემწირველს ხელი უნდა დაედო. მღვდელმთავარი ერის ცოდვების გამოსაყიდად სწირავდა ორ ვაცს, რომელთაგანაც  ერთი იკვლებოდა, ხოლო მეორეს კი უდაბნოში უშვებდნენ. მსხვერპლშეწირვისას ყველაზე დიდ როლს ასრულებდა სისხლი, რითაც ხდებოდა ცოდვების შენდობა. „რამეთუ სული ყოვლისა ხორციელისაი სისხლი თვისი არს და იგი მიგცე თქუენ საკურთხეველსა ზედა სალხინებელად სულთა თქუენთათვის, რამეთუ სისხლი მისი არს სალხინებელად სულთა თქუენთა წილ“ (ლევ. 17.11).

წმინდა პავლე მოციქული რომაელთა მიმართ ეპისტოლის III თავში შეჯამების სახით კიდევ ერთხელ აცხადებს, რომ როგორც წარმართი, ისე იუდეველი ცოდვის ქვეშაა და ორივე მათგანი გამოხსნას საჭიროებს. წმინდა მოციქული მათ ამგვარ გამოსავალს სთავაზობს: „ხოლო განმართლდებიან უსასყიდლოდ მადლითა მისითა გამოხსნითა მით იესო ქრისტესითა, რომელი-იგი წინაისწარ განმზადა ღმეთმან სალხინებელად სარწმუნოებითა თვისითა მით სისხლითა გამოჩინებად სიმართლისა მისისა, მოტევებითა მით პირველთა ცოდვათათა, თავისდებითა ღვთისათა გამოჩინებად სიმართლისა მისისა მოტევებითა მით პირველთა ცოდვათათა, თავისდებითა ღვთისათა. გამოჩინებად სიმართლისა მისისა ამათ ჟამთა, რაჲთა იყოს იგი მართალ და განმამართებელ სარწმუნოებისაგან იესუისა“ (რომ. 3.24-26).

ზემომოყვანილ ტექსტში მთავარი სიტყვაა „სალხინებელი“, ბერძნულად ἱλαστήριον. „სალხინებელი“ ძველ აღთქმაში ეწოდებოდა კიდობნის სახურავს. ეს იყო ადგილი,  სადაც  შეწირული მსხვერპლის სისხლი იღვრებოდა, შედეგად კი იუდეველ ხალხს მიეტევებოდა ცოდვები (ლევ. 16.15-17). ზემოთ აღნიშნული ბერძნული ტერმინის ებრაული შესატყვისია kapporeth და ასევე azarah. ბერძნულ ენაში ტერმინი ἱλαστήριον ნიშნავდა: 1. გაშმაგებული ადამიანის, უფრო ხშირად კი ღვთაების დამშვიდებას ან დაკმაყოფილებას;  2. ცოდვის მიტევებას ან სასირცხვილო ლაქის მოშორებას. აქედან გამომდინარე, ეს ტერმინი შეიძლება ახალქართულად ორნაირად გადმოითარგმნოს: 1. დაკმაყოფილებად ან დამშვიდებად; 2. მიტევებად. პირველი მდგომარეობას იმგვარად წარმოაჩენს, თითქოს ადამიანი თავისი საქმით აკმაყოფილებდეს ღმერთს მაშინ, როცა რომაელთა მიმართ ეპისტოლის 3.24-ის მიხედვით, თვითონ ღმერთია, ვინც ადამიანთა გამოსახსნელად განამზადა ἱλαστήριον.

ძველ აღთქმაში მხოლოდ სამჯერ არის გამოყენებული ეს ტერმინი იმ კონტექსტში, სადაც მითითებულია, რომ ადამიანი ცდილობს დაამშვიდოს განრისხებული ღმერთი თავისი საქციელით:  „და მიავლინა ბეთელად სარასარ და რაგომელიქ მეფემან და კაცთა მისთა მოწყალე-ყოფად უფლისა“  (ზაქ. 7.2);  „და მოვიდნენ ერნი მრავალნი ძიებად პირისა უფლისა, ყოვლისა მპყრობელისა, იერუსალიმს შინა ლხინებად-ყოფად პირი უფლისაი“ (ზაქ. 8. 22); „და აწ დაიგეთ პირი ღმრთისაი თქუენისაი, და ევედრენით მას“  (მალ. 1. 9).

ცოდვათა შენდობისათვის აუცილებელი იყო მსხვერპლი, რათა საფუძველი ჰქონოდა ღვთის გულმოწყალებას. რომაელთა მიმართ ეპისტოლის მესამე თავის პირველ ნახევარში, როდესაც იგი ღვთის სიმართლის შესახებ საუბრობს, სწორედ ამას გულისხმობს. წმინდა თეოფანე დაყუდებულის სწავლებით, ადამიანთა ხსნისათვის (ამ შემთხვევაში ცოდვათა შენდობისათვის) აუცილებელი იყო სამართლიანი საფუძველი, რათა გაემართლებინა იგი და შემდეგ ჩაეღვარა მასში ახალი, ცოდვის გამანადგურებელი ძალა. ყოველივე ეს (ანუ სამართლიანი საფუძველი) უზრუნველყო იესო ქრისტემ, ღვთის მოლოდშობილმა ძემ და ღმერთმა, როდესაც მიიღო ადამიანური ბუნება და ამ ბუნებით მოკვდა ჯვარზე, აღდგა, ამაღლდა ზეცად, დაჯდა მარჯვენით მამისა და სულიწმინდა გარდამოავლინა მოციქულებზე, მათ მიერ კი მთელს კაცობრიობაზე.

ზემოთ აღვნიშნეთ, რომ ძველ აღთქმაში ცოდვის მისატევებლად მსხვერპლის შეწირვისას მსხვერპლის შემწირველი ხელის დადებით უკავშირდებოდა მას. მოციქულის სწავლებით, მორწმუნე ნათლისღებით უკავშირდება ქრისტეს. ადამიანი ცოდვათა შენდობას ქრისტეს სიკვდილის მიმართ ნათლისღებით მოიპოვებს. შეიძლება ითქვას, რომ ნათლისღებით მისტიურად უკავშირდება ადამიანი ქრისტეს. წმინდა პავლე მოციქულთან არაერთხელაა გამოყენებული გამოთქმა „ძველი კაცი“, რომლის საპირისპიროა „ახალი კაცი“. ნათლისღებით ადამიანი ხდება „ახალი კაცი“, რაც არის სწორედ მისტიურად ცოდვილი სხეულის გარდაქმნა ქრისტეს სხეულად. სწორედ ამის შედეგად კვდება ძველი კაცი, რაც სულიერად მიემართება ქრისტეს სიკვდილს, მისი აღდგომა კი ადამიანის განახლების მანიშნებელია (რომ. 6.4).

წმინდა პავლე მოციქულის ეპისტოლეების მკვლევართა შორის არ არის ერთნაირად გაგებული, თუ რას ნიშნავს ცოდვათა შენდობა ან გამართლება. ბერძნულ დედანში შენდობის აღსანიშნავად გამოყენებულია ტერმინი ... რომელიც მხოლოდ ერთხელ არის გამოყენებული ბერძნულ ბიბლიაში (რომ. 3.24). ეს სიტყვა ნიშნავს „ყურადღების არ მიქცევას“, მაგრამ არა იმ აზრით, თითქოს შენიშნული არ იქნა. ამ სიტყვას უფრო მეტად აქვს იურიდიული მნიშვნელობა და მას განმარტავენ როგორც სასჯელისაგან გათავისუფლებას. მკვლევართა ნაწილი მიიჩნევს, რომ δικαιοσύνη და πάρεσιν  ნიშნავს: ადამიანი მართალი კი არ გახდა, არამედ ჩაითვალა, რომ იგი მართალია, სამართლის ენაზე რომ ვთქვათ, ესაა იურიდიული ფიქცია.[13] ნაწილი კი მიჩნევს, რომ გამართლება ესაა ადამიანის განწმენდა, შემოქმედებითი აქტი ადამიანისა და ღმერთის ურთიერთობაში. ღმერთი არა მხოლოდ აცხადებს, რომ ადამიანი გამართლებულია, არამედ რეალობად აქცევს კიდეც ამ მოვლენას. [14]

წმინდა მამათა შრომებში გამართლება ყოველთვის უკავშირდება განწმენდას მავნე ზემოქმედებისაგან, იცვლება ადამიანის ზნეობრივი მდგომარეობა და ის კვალი, რასაც ცოდვა ტოვებს ადამიანში. [15]

§1.6 მადლისა  და მისი გამომხსნელობითი ფუნქციის შესახებ

მადლი (ბერძ. χάρις) წმინდა პავლე მოციქულთან მთავარი მნიშვნელობისაა ადამიანის ცოდვისაგან გამოხსნის (გათავისუფლების) საქმეში. წინა თავში აღვნიშნეთ, რომ როგორც წმინდა პავლესთან, ისე მთელს ახალ აღთქმაში განსაკუთრებული ხაზგასმულობით არის წარმოდგენილი იესო ქრისტეს ჯვარცმა ცოდვათა შენდობის წინაპირობად. იგივე  შეიძლება ითქვას მადლთან დაკავშირებითაც: სწორედ ჯვარზე ქრისტეს სიკვდილის შემდეგ მიეფინება გამომხსნელი მადლი მორწმუნე ქრისტიანებს (ინ. 7. 39;  რომ. 3.24;  5.5).

სხვა  არცერთი სიტყვა ისე ნათლად არ ასახავს წმინდა პავლეს თეოლოგიას, როგორც მადლი[16]  იმ თვალსაზრისით, რომ წმინდა მოციქულთან გამოხსნის ერთიანი პროცესის უკან ყოველთვის  საღვთო ინიციატივა დგას.[17]ამ ტერმინით იგი აჯამებს სწავლებას ქრისტეს, როგორც ეპოქალური მოვლენის შესახებ, ამ ტერმინით ფიქსირდება ერთგვარი გარღვევა ცალკეულ ადამიანთა ცხოვრებაში. [18] ეს ტერმინი განსაზღვრავს არა მხოლოდ ღმერთის მიერ წარსულში ნამოქმედარს, არამედ იგი აღნიშნავს აწმყოში საღვთო შეწევნის უწყვეტ გამოცდილებასაც: „აწ უკუე განმართლებულ ვართ სარწმუნოებითა და მშვიდობაი გუაქუს ღმრთისა მიმართ უფლისა ჩუენისა მიერ იესუ ქრისტესა, რომლისაგანცა მოუხედით სარწმუნოებითა მადლსა ამას, რომლითაცა ვდგათ და ვიქადით“ (რომ. 5.2); (შდრ. რომ. 6.14-15;  2კორ.  1.12;  8.1;  9.8, 14;  12.9;  გალ. 5.4;  კოლ. 3.16;  ეფეს. 1.7-8). მადლი აგრეთვე უკავშირდება კერძო უნარებს, რომლებიც ღვთისაგანაა მოცემული (1 კორ. 4.10), ასევე მისიონერულ ღვაწლს. საბოლოოდ მადლი უკავშირდება სიყვარულს (რომ. 5.5).  სწორედ ეს ორი სიტყვა აჯამებს და ახასიათებს წმინდა პავლე მოციქულის თეოლოგიას.

პირველი კითხვა, რაც ამ ტერმინთან დაკავშირებით ჩნდება, შემდეგია: რატომ მაინც და მაინც ეს სიტყვა? რატომ მადლი? ამ საკითხის მკვლევრები ცდილობენ პასუხი ძველ აღთქმაში იპოვონ. წმინდა წერილის ძველაღთქმისეულ ნაწილში არსებობდა ორი სიტყვა: chen („მადლი“, „წყალობა“) და chesed („გულითადი წყალობა“, „სიყვარულისმიერი სიკეთე“, „ურთიერთსიყვარული“). ორივე მათგანი აღნიშნავდა უფრო აღმატებულის კეთილშობილურ ჟესტს დაქვემდებარებულის მიმართ.[19] მაგრამ პირველი ტერმინი შედარებით ცალმხრივ მოქმედებას უსვამს ხაზს: მისით აღინიშნებოდა განსაკუთრებულ შემთხვევაში მოცემული ქმედება, რომლის შედეგის უკან წაღება შეიძლებოდა ცალმხრივად.[20] მეორე ტერმინი საერო მნიშვნელობით გულისხმობდა თანაზიარობას. თუ ვინმე გახდებოდა ამ ტერმინით გადმოცემული ქმედების ობიექტი, მასაც შეეძლო ეპასუხა მსგავსივე ქმედებით, ანუ  წყალობით ან სიყვარულით, თუმცა რელიგიურ კონტექსტში აღიარებული იყო, რომ საღვთო ინიციატივა არის მტკიცე პირობა, რომელიც გამორიცხავს ადეკვატური პასუხის შესაძლებლობას.[21]

საგულისხმოა, თუ რას ემყარება ამ ტერმინების თარგმანი როგორც სეპტუაგინტაში, ისე  წმინდა პავლე მოციქულთან: სეპტუაგინტაში χάρις ყოველთვის წარმოადგენს თარგმანს ებრაული chen-ისა,  ხოლო ἔλεος - უფრო ხშირად ნახსენები ტერმინისა chesed. წმინდა პავლე მოციქულთან მდგომარეობა იცვლება: ἔλεος  მხოლოდ რამდენჯერმე გამოიყენება მის არასადაო ეპისტოლეებში (რომ. 9. 23;  11.31;  15. 9;  გალ. 6. 16). წმინდა მოციქული სავარაუდოდ იმიტომ ამჯობინებდა χάρις-ის გამოყენებას, რომ ამ ტერმინში შეეძლო გაეერთიანებინა ორი  ებრაული ტერმინისაგან შედგენილი ყველაზე პოზიტიური მხარეები: χάρις აღნიშნავს chen-ის ცალმხრივობას და chesed-ის მტკიცე საბოლოო პირობას (დაპირებას).

კითხვას, თუ რატომ ირჩევს მოციქული χάρις-ს, შეგვიძლია გავცეთ  პასუხი იმ შემთხვევაშიც, თუ დავაკვირდებით ამ ტერმინის გამოყენების კონტექსტს იმდროინდელ ბერძნულ სამყაროში. იმ პერიოდში χάρις აღნიშნავდა რამდენიმე ცნებას: „მშვენიერებას“, „მადლიერებას“, „წყალობას“, „სიამოვნებას“. სწორედ ასე განიმარტება ის ვეისმანის ძველ ბერძნულ-რუსულ ლექსიკონშიც.[22] ბერძნულ სამყაროში ამ ტერმინს არ გააჩნდა რაიმე რელიგიური ან თეოლოგიური  მნიშვნელობა.[23] დღემდე სწორედ ასე მიიჩნევდნენ, მაგრამ უკანასკნელ დროს ყურადღება მიაქციეს ამ ტერმინის სხვაგვარ მნიშვნელობასაც, იმ კონტექსტს, სადაც იგი მოყვანილია წყალობის მნიშვნელობით,[24] როცა ღმერთები ან ლიდერები წყალობას მოიღებენ ქალაქებზე თუ საზოგადოებაზე. მრავლობით რიცხვში Χάριτες არის ისეთი რამ, რასაც უძღვნიან ვინმეს და უკანაც უბრუნდებათ.[25] როდესაც წმინდა პავლე მოციქულის ეპისტოლეთა მკითხველი შეხვდებოდა ტერმინ Χάρις-ს, მაშინვე გაუჩნდებოდა ასოციაცია სწორედ წყალობასთან.

ამის და ასევე წმინდა მამათა სწავლებების გათვალისწინებით შეიძლება გამოიყოს წმინდა პავლე მოციქულის თეოლოგიაში მადლის შესახებ რამდენიმე ასპექტი.

1. პირველი, რაც ყველაზე მეტად იმსახურებს ყურადღებას, ის არის, რომ ღვთის სიკეთე არის მყისიერი, მისი კეთილგანწყობა ადამიანის მიმართ არის ურყევი და მტკიცე. ყველაზე საოცარი ისაა, რომ წმინდა პავლესთან ძღვენი Δωρεά ჩვეულებრივ უკავშირდება Χάρις-ს. 

        წმინდა პავლე მოციქული არაერთგზის აღნიშნავს, რომ მადლი ესაა დაუმსახურებელი ძღვენი (ეფეს. 2. 8-9;  რომ. 4. 4).

 სწორედ ამ ფაქტმა ადრეულ საუკუნეებში  აზრთა სხვადასხვაობა გამოიწვია. კამათი მიმდინარეობდა მადლისა და ნების თავისუფლების ურთიერთმიმართების კონტექსტში. ინგლისელი ბერი პელაგიუსი მიიჩნევდა, რომ ადამიანს საკუთარი ძალით, საღვთო მადლის დახმარების გარეშე შეუძლია კეთილი საქმის გაკეთება.[26] ამ შეხედულებას  ნეტარი ავგუსტინე თავის შრომებში დაუპირისპირდა.[27]იგი აცხადებდა, რომ საკუთარი ძალით ადამიანს სიკეთის ქმნა არ შეუძლია. მისი აზრით, მადლი  წინ უძღვის ნებას და მისი განმაპირობებელია.[28]ამით ნეტარმა ავგუსტინემ  ადამიანში თავისუფალი ნება უარყო და იგი მთლიანად საღვთო მადლს დაუქვემდებარა. ამ დაპირისპირებაში შუალედური პოზიცია დაიკავა წმიდა კასიანე რომაელმა, რომლის სწავლებითაც  მადლი და ნება ერთდროულად არიან და თანხმობით მოქმედებენ.[29] ეს სწავლება გაიზიარა მართლმადიდებელმა ეკლესიამ და მის ავტორს შესაბამისი პატივი მიაგო: იგი წმინდანად შერაცხა.

2. წმინდა პავლე მოციქულთან მადლი ესაა საღვთო ძალა. ცნობილია მისი გამოთქმები: „კმა არს შენდა მადლი იგი ჩემი“; „ძალი ჩემი უძლურებასა შინა სრულ იქმნების“ (2 კორ. 12.9). ისმის კითხვა: რისთვის არის საჭირო ეს მადლი? რატომ არის იგი აუცილებელი? ამ კითხვას პასუხი თითონ მოციქულმა გასცა ეფესელთა მიმართ ეპისტოლეში: „რამეთუ მადლითა ხართ გამოხსნილ სარწმუნოებისა მიერ და ესე არა თქვენგან არამედ ღვთისა ნიჭი არს“ (ეფეს. 2.8). გამოხსნა პავლე მოციქულთან ყოველთვის დაკავშირებულია ცოდვასთან. მისი თქმით, ადამიანი დაემონა, დაემორჩილა ცოდვას, გახდა მისი ტყვე (რომ. 6.16-20). მართალია, იგი გრძნობს, რომ ცოდვა მისთვის დამღუპველია, მაგრამ საკუთარი ძალით მისგან გათავისუფლება არ შეუძლია. ამ მდგომარეობაში მყოფ ადამიანს (თხრობა მიმდინარეობს პირველი პირში) საოცარი დრამატულობით გვიხატავს წმინდა პავლე მოციქული რომაელთა მიმართ ეპისტოლის VII თავში: იგი არ არის მარტო დარჩენილი. ქრისტეს ჯვარცმის შემდეგ მას შესაძლებლობა აქვს ეზიაროს ღვთის მადლს, რომელიც მას გამოიხსნის ცოდვის ტყვეობისაგან, რწმენა კი არის იარაღი, რითაც იგი ამ მადლს მიიღებს,[30] მაგრამ ეს არ უნდა წარმოვიდგინოთ მიზეზ-შედეგობრივი  კავშირით: როგორც კი  გამოჩნდება  რწმენა,  მადლიც თითქოს  მყისვე თან ახლდეს მას.

ახლა უკვე დროა დაისვას შემდეგი კითხვა: როგორ გამოიხსნის ადამიანს მადლი ცოდვისგან? წმინდა პავლე მოციქული მადლს სიყვარულს უკავშირებს: „რამეთუ სიყვარული ღმრთისაჲ განფენილ არს გულთა შინა ჩვენთა სულითა წმიდითა,  რომელი- იგი მოცემულ არს ჩვენდა“ (რომ. 5.5). ეს კი უკვე გრძნობაა, რომელსაც უნარი აქვს დაუპირისპირდეს სხვა გრძნობას.  წმინდა მამათა ნაწერებში ხშირად ვნახავთ სწავლებას იმის შესახებ, რომ ცოდვა ადამიანს სიამოვნების შეთავაზებით აცდუნებს, ერთ სიამოვნებას კი მეორე უპირისპირდება. მაგალითად, საკვებით განცდილი სიამოვნებას შეიძლება დაუპირისპირდეს ლამაზი სხეულის ქონით მოგვრილი სიამოვნება და მან უარი გვათქმევინოს ნოყიერ საკვებზე იმ შემთხვევაშიც კი, თუ ეს უკანასკნელი უდიდეს სიამოვნებას მოგგვრიდა. ამ მაგალითის შემდეგ უფრო გასაგები ხდება, თუ რატომ ამხვილებს ყურადღებას  წმინდა ბასილი დიდი მადლთან ზიარებაზე საუბრისას მისით მოგვრილ ტკბობაზე[31]. წმინდა ბასილი დიდის სწავლება შემდგომში განავრცო  წმინდა თეოფანე დაყუდებულმა (+1894), რომელიც წერს:  „სულის მოვალეობაა მართოს სამშვინველი და სხეული. ამ ვალდებულებას იგი ასრულებს მაშინ, როცა ღმერთთან უშუალო კავშირში იმყოფება, მაგრამ როდესაც ადამი დაეცა, სული კარგავს ძალას იბატონოს სამშვინველსა და სხეულზე. დაცემის შემდეგ ადამიანში ჩნდება თვითმაამებლობა (Самоугодие), რომელმაც ფეხი ვერ მოიკიდა სამშვინველის პნევმატურ ნაწილში[32], ამიტომ მიიდრიკა სამშვინველისა და სხეულისაკენ, რომლებიც სიამოვნების მიხედვით მოქმედებენ. ამის შემდეგ, როდესაც ადამიანს სურს იმოქმედოს სულის მოთხოვნისამებრ, მყისიერად თავს იჩენს თვითმაამებლობა და სიამოვნების შეთავაზებით აცდუნებს და უარს ათქმევინებს სულის მიერ ნაკარნახევ მოქმედებაზე, რადგან იგი  სიამოვნების მაგიერ მსხვერპლს ითხოვს. მას შემდეგ, რაც სულმა დაკარგა ძალა, იმძლავრეს სამშვინველმა და სხეულმა, რადგან სული მხოლოდ მაშინ არის ძლიერი, როდესაც ღმერთთან უშუალო კავშირი აქვს. 

როდესაც საღვთო მადლი ადამიანზე გადმოდის, განაცხოველებს სულს (ძალას უბრუნებს) და მას ბუნებრივ მდგომარეობაში აღადგენს. ძალაუფლება გადადის სულზე, რაც შემდეგნაირად ხდება: სულის მახასიათებელია ღვთის შიში, სინდისიერება და ღვთის სურვილი, რაც აისახება ქნილი სამყაროს უგულებელყოფაში. საღვთო მადლი სახარების მეშვეობით აღწევს სულში და აღვივებს ღვთის შიშს, ღვთის შიში განაცხოველებს სინდისს, ამ ყველაფრის შემდეგ ადამიანი იწყებს გადარჩენაზე ფიქრს, მაგრამ ეს ყველაფერი ხდება ნათლობამდე. ნათლობისას, როდესაც საიდუმლოს მეშვეობით მადლი განსაკუთრებული სიჭარბით მიეცემა მორწმუნეს,  ამ მომენტიდან იგი გრძნობს ღვთის სიტკბოს, რომლის წინაშეც მანამდე არსებული (გრძნობადი საგნებისაგან მიღებული) ტკბობა არარაობად ეჩვენება. მადლი აძლიერებს ადამიანს, აღადგენს მის სულს, ამის შემდეგ  მსხვერპლს და ტანჯვას თან ახლავს სიამოვნებაც.[33]

3. წმინდა პავლე მოციქული თავის ეპისტოლეებში მადლს თითქმის არასდროს არ უკავშირებს ნათლისღებას, მაგრამ ეს არ ნიშნავს იმას, რომ იგი მათ ერთმანეთისაგან მკაცრად განარჩევს. მით უმეტეს, გვხვდება ერთი ადგილი, სადაც იგი მათ ურთიერთკავშირზე საუბრობს: „რამეთუ ერთითა ჩვენ ყოველთა  ერთისა მიმართ გვამისა ნათელ-ვიღეთ, გინა თუ ჰურიათა, გინა თუ წარმართთა, გინა თუ მონათა, გინა თუ აზნაურთა; და ყოველთავე ერთისა მიმართ სულისა გვისვამს“(1 კორ. 12.13). წმიდა მამათა სწავლებებში ნათლად ჩანს მადლისა და ნათლობის კავშირი. ამ საკითხის შესახებ ამომწურავი ინფორმაცია ცალკე გამოკვლევას მოითხოვს, ამიტომ შევეცდებით ჩვენს შრომაში რამდენიმე ასპექტი გამოვყოთ.

ა)  წმინდა კირილე იერუსალიმელის სწავლებით, ადამიანი მადლის განმწმენდელ ენერგიას ეზიარება ნათლობით, როდესაც უბრალო წყალი სამების სახელის მოხმობით განიწმინდება. რადგან ადამიანი შედგება ორი ნაწილისაგან, სულისა და სხეულისაგან,  განწმენდაც ორგვარია: უსხეულო (მადლი) - უსხეულოსთვის (სულისთვის), ხოლო სხეულებრივი (წყალი) - სხეულისთვის. [34]

ბ) წმინდა მაკარი ეგვიპტელის სწავლებით, ნათლობის შემდგომ ადამიანის ნება გამოიცდება, თუ საით არის მიდრეკილი და რას ეთანხმება, თვითონ კი იმავე  ბუნებით რჩება  (ანუ მისი ბუნება არ იცვლება):  უხეში-უხეშად, უჭკუო-უჭკუოდ.[35]

გ) წმინდა გრიგოლ ნოსელი მიიჩნევს, რომ ნათლობა უსარგებლოა იმ შემთხვევაში, თუ ადამიანი შეგნებული პასუხისმგებლობითა და ცოდნით აღჭურვილი არ მივა მოსანათლავად, მას ეგონება, რომ მეორედ იშვა, მაგრამ სინამდვილეში ეს ასე არ იქნება. სხეული განიბანება, მაგრამ სულს არ მოსცილდება უწმინდური ვნებები.[36]

 

[36]Γρηγορίου Ἐπισκόπου Νύσσης, Λόγος Κατηχητικός ὁ Μέγας. PG. 45. 101B 

 

 

სწავლება თავისუფლების შესახებ  წმინდა პავლე მოციქულის ეპისტოლეები; I-ნაწილი

სწავლება თავისუფლების შესახებ  წმინდა პავლე მოციქულის ეპისტოლეები; III-ნაწილი

სწავლება თავისუფლების შესახებ  წმინდა პავლე მოციქულის ეპისტოლეებში-IV