წმიდა ფოტიოსი და რომის ეპისკოპოსის პრიმატი*
I-ნაწილი
ავტორი- აბიდოსის ეპისკოპოსი კირილე (კატერელოსი)
მართლაც საოცარია, რომ იტალიის ქალაქ ბარში გამართულ IV გაფართოებულ შეხვედრაზე (1987 წ.), კათოლიკური ეკლესიისა და მართლმადიდებელ ეკლესიათა შორის წარმოებული დიალოგების შერეული კომისიისაგან გამოქვეყნებულ ერთ-ერთი დოკუმენტის ბოლო პარაგრაფში აღინიშნა, რომ საიდუმლოებებში კავშირი შეუძლებელია რწმენითი კავშირის გარეშე, შემდეგ კი ნახსენებია 879-880 წწ. კონსტანტინოპოლში ჩატარებული კრების მიერ მიღებული ერთ-ერთი გადაწყველება[1]. ამ კრებამ ეკლესიისთვის მძიმე პერიოდში წმიდა ფოტიოსი აღიარა მსოფლიომ პატრიარქად, აკრძალა სარწუნოების სიმბოლოში რაიმეს ჩამატება და სხვა გადაწყვეტილებებთან ერთად განსაზღვრა, რომ თითოეულ საყდარს უფლება აქვს შეინარჩუნოს საკუთარი წესები და ტრადიციები[2].
აღსანიშნავია, რომ ეს კრება აღმოსავლეთისა და დასავლეთის ის ბოლო შეკრებაა, რომელიც გაიმართა 1054 წლის საბოლოო გახეთქილებამდე. ყველაზე მნიშვნელოვანი ფაქტია, რომ კრება რომელიც დღეს მოყავთ დასავლეთთან თანხმობის მაგალითად, ის კრებაა რომელმაც გააუქმა სხვა კრება, რომელმაც ზუსტად ათი წლით ადრე (869-870) პატრიარქად აღიარა ეგნატე, კრების წევრებს მასში მონაწილეობის წინაპირობად წამოუყენა პაპის პრიმატის ცნობა,[3] კათოლიკური ეკლესიის მიერ VIII მსოფლიო კრებადაა აღიარებული.[4] იგი ლიონის II (1274) და ფერარა-ფლორენციის კრებებთან ერთად ნახსენებია ვატიკანის პირველი კრების (1870) კონსტიტუციის Pastor aeternus-ის მეოთხე თავში, სადაც საუბარია პაპის უცდომელობაზე [5].
ერთობაში განსხვავებულობის პრინციპს, რომელიც უპირობოდ მიიღო კონსტანტინოპოლის 879-680 წლების კრებამ, განსაკუთრებული მნიშვნელობა აქვს ჩვენი თემისთვის.
მაინც რას წარმოადგენს ერთობაში განსხვავებულობის პრინციპი, რასაც ასეთი ოპტიმიზმით ახსენებს ბარის 1987 წლის დოკუმენტი? იმისდა მიუხედავად თუ როგორ ესმის თითოელ მხარეს ამ პრინციპის შინაარსი და იმის მიუხედავდ თუ რა მიზანს ისახავს თითოეულის მხარე მისი მოხმობისას, დღეს ერთი რამ ნამდვილად უდავოა, რომ დასავლელი ისტორიკოსების მიერ (J. Hergenrother [6] და M. Jugie[7]) დასავლეთის ეკლესიასთან სქიზმაში მთავარ დამნაშავედ გამოყვანილი პატრიარქი ფოტიოსი, უკვე ითვლება მშვიდობის მსახურად, რომელიც იძლევა შერიგების და თანხმობის საფუძველს ყველასთვის სასურველი ერთობის აღსადგენად[8].
ცხადია, რომ დიალოგის ამ ეტაპზე, როდესაც მიმდინარეობს მსჯელობა რომის ეპისკოპოსის როლის შესახებ ეკლესიაში პირველი ათასწლეულის მანძილზე, წმიდა ფოტიოსის ეპოქა არ არის უბრალოდ მძიმე ისტორიული პერიოდი კონსტანტნინოპოლის საყდრის შიდასაეკლეისო ცხოვრებისთვის, რისი მიზეზიც იყო ფოტიოსსა და ეგნატეს შორის დაპირისპირება, ზილოტებსა და „ლიბერალებს“ შორის გამართული ჭიდილის დროს[9], არამედ ამავდროულად წარმოადგენს აღმოსავლეთისა და დასავლეთის ურთიერთობების საკვანძო მომენტს, რაც საბოლოლოოდ განსაზღვრავს მართლამდიდებლურ თვითშეგნებას და წმიდა ფოტიოსს წარმოაჩენს მტკიცე ფარად პაპის პრეტენზიების წინააღმდეგ. რა თქმა უნდა არ არის შემთხვევითი, რომ იოანე ვეკოსი, კონსანტინე მელიტინიოტისი, და გიორგი მეტოხიტისი რომლებიც XIII საუკუნეში ცდილობდნენ რომის ეკლესიასთან ერთობის მიღწევას უარყოფითად ახასიათებენ წმიდა ფოტიოსს, რომ იგი იყო: „რომაული ეკელესიის წინააღმდეგ გამოგონილი ბრალდებების ავტორი და შემოქმედი,“ ასევე „სქიზმის მოთავე“[10]. ამ უარყოფითი შეფასებებისაგან დამოუკიდებლად, ბოლო წლების ობიექტურმა კვლევებმა (რომლებშიც უნდა აღინიშნოს Franz Dvornik-ის დიდი წვლილი, მან მთელი თავისი სიცოცხლე აღნიშნულ კვლევას შეწირა[11]) უჩვენებენ, რომ მართლმადიდებლური თვითმყოფადობისთვის თავშეწირული ადამიანის და „ერთობაში განსხვავებულობის პრინციპის" დამცველის შრომას უდავოდ დიდი მნიშვნელობა აქვს თანამედროვე ეპოქაში საერთომართლმადიდებური და საერთოქრისტიანული ურთიერთობებისთვის.
II საუკუნიდან ისტორიულ წყაროებში ხაზი ესმება რომის სამოციქულო ტრადიციას[12], რისთვისაც იყენებენ კლიმენტის პირველ ეპისტოლეს, [13] სადაც რომი მოძღვრავს კორინთოს ეკლესიას, ავერკის წარწერას,[14] სადაც რომის ეკლეისიის ეპითეტია „ოქროთმოსილი დედოფალი“, წმიდა ეგნატეს მითითებას: „სიყვარულში მეთაური ეკლესია“[15], ეკლესია სადაც potentior principalitas-ი იცავს და ინახავს სამოციქულო გარდამოცემას და რომელ ეკლესიასაც აუცილებლად უნდა ეთანხმებოდეს ყველა სხვა ეკლესია ირინეოსის მიხედვით[16]. იმ პერიოდიდან მოყოლებული როდესაც რომის პაპი სტეფანოზი III საუკუნეში იღებს გადაწყვტილებას ერესებისაგან დაბრუნებულების ხელახლა ნათლობასთან დაკავშირებით მათ საეკლესიო ერთობაში მისაღებად[17] (მიიჩნევდა რა საკუთარ თავს პეტრე მოციქულის მემკვიდრედ და იმ ძალაუფლების მფლობელად რის შესახებაც საუბარია მათეს სახარების 16,18-ში) და მას შემდეგ რაც წმიდა კვიპრიანემ რომის ელესიის შესახებ განაცხადა რომ იგი არის: „Ecclesia principalis unde unitas sacerdotalis exorta es“[18], IX საუკუნემდე (როდესაც დასავლეთში ვხვდებით ნიკოლოზს, ხოლო აღმოსავლეთში წმიდა ფოტიოსს) განვლო ექვსმა საუკუნემ. ამ ხნის მანძილზე რომის ეპისკოპოსი, პეტრე მოციქულის მემკვიდრე, რომელსაც იმდენად დიდი ძალაუფლება ჰქონდა რომ ყოველ ჯერზე როდესაც მას სააპელაციოდ მიმართავდნენ შეეძლო თავიდან განეხილა საკითხი სარდიკიის 4-5-ე და 6-ე კანონების თანახმად (343)[19], ეპისკოპოსი რომელიც წყვეტდა ლტოლვილთა ბედს აღმოსავლეთის კრიზისის დროს, როდესაც დასჭირდათ მისი დახმარება და გვერდით დგომა [20], რომის პაპ ლეონ დიდის (440-441) მიხედვით:[21] პეტრეს მოადგილე და მემკვიდრე, რომელიც ზრუნავს მთელ ეკლესიაზე (sollicitudo omnium Ecclesiarum), ინოკენტი I-ის (402-417) თანახმად: [22] ერთადერთი ეპისკოპოსი რომელსაც შეუძლია სარწუნოებრივ საკითხებზე უპასუხოს, რადგან მისი ძალაუფლება საიდუმლოდ უიგივდება მოციქული პეტრეს ძალაუფლებას (papa Petrus ipse), როგორც ამას აღნიშნავს პაპის წარმომადგენელი III მსოფლიო კრებაზე (431)[23], ეპისოპოსი რომლის ნებართვის გარეშე შეუძლებელი იყო კრების მოწვევა, პეტრეს საყდრის მპყრობელი, ლეონის ტომოსის თანახმად ფლაბიანე კონსტანტინოპოლელის მიმართ, სადაც პეტრე კიდევ ერთხელ მოწმობს იესოს, როგორც ღვთის ძის და ჭეშმარიტი კაცის შესახებ [24], ეპისკოპოსი რომელიც წარმოადგენდა რწმენის კლდეს და რთულ პერიოდებში და სიმართლის თავშესაფარი, პაპი ნიკოლოზის დროს იყენებს ცრუისიდორეს დეკრეტალიებს, რომლებიც 850 წელს შეადგინეს Reims-ში, კარლოს დიდის სამეფოში, იმ ეპისკოპოსების წიაღში რომლებიც ექვემდებარებოდნენ არქიეპისკოპოს Hincmar-ს[25]. ამ დოკუმენტის თანახმად ნებისმიერ ბრალდებულ ეპისკოპოსს უფლება ჰქონდა რომისთვის მიემართა მის წინააღმდეგ სამართლის წარმოების ნებისმიერ ეტაპზე, რაზეც მიუთითებს სარდიკიის კრება. ამ შემთხვევაში რომს შეეძლო თავიდან განეხილა იგივე საკითხი, ახალი სინოდალური პროცესის დაწყების გარეშე. causae majores ფრაზა, რომელიც პირველად ინოკენტი I-მა გამოიყენა თავის ეპისტოლეში რუენის ეპისკოპოსის ბიკტრიკიოსის (401) მიმართ[26] და რომელსაც კიდევ ერთხელ გამოიყენებს გრიგოლ III მეთორმეტე საუკუნეში[27], წარმოადგენს პაპის კომპეტენციას. გარდა ამისა, ცრუისიდორეს დეკრეტალიები ადგენენ რომ, მსოფლიო და ეპარქიული კრებების ავტორიტეტს განსაზღვრავს სამოციქულო საყდარი, რომელსაც ერთადერთს აქვს თავისთავადი ძალაუფლება[28]. არსებითად მეორდება პაპი გელასიის (492-496) მოთხოვნები[29], აკაკიანელთა სქიზმის დროს: პეტრეს კათედრა რომელსაც აქვვს სრული სამღვდელო ძალაუფლება, განჯის ნებისმიერ საკითხს საბოლოოდ და გაუსაჩივრებლად. პაპის საყდარს ვერ განსჯის მსოფლიო კრება, რადგან თვითონ საჭიროებენ პაპის საყდრის დასტურს ძალაში შესასვლელად. პაპის საყდარი განსჯის ყველას და არ განისჯება არავისაგან: Prima sedes a nemine iudicatur. ნეტარი ავგუსტინე უფრო ადრე აღნიშნავდა: Roma locuta, causa finita[30].
ბუნებრივი იყო რომ პაპი ნიკოლოზი რომელიც ამგავრი მოთხოვნებით ცდილობდა გავლენის მოპოვებას გამოიწვევდა ფოტიოსის წინააღმდეგობას. პატრიარქი ფოტიოსი და რომის პაპი ნიკოლოზი ჯერ კიდევ პირველ ათასწლეულში (როდესაც ჯერ კიდევ საერთო ტრადიციები ჰქონდათ) წარმოადგენენ ერთმანეთისაგან განსხვავებულ ეკლესიოლოგიას.
წმიდა ფოტიოსს ადანაშაულებდა პაპი ნიკოლოზი, რომ არაკანონიკურად ავიდა საპატრიარქო სააყდარზე, რადგან იერარქიის სამივე საფეხურის სწრაფად გაიარა. აპოლოგეტურ წერილში ნიკოლოზის მიმართ [31] (რომელიც დაიწერა 861 წლის აგვისტო-სექტემბერში), ფოტიოსი საუბრობს ბრწყივალე კარიერაზე რომელიც ჰქონდა საიმპერატორო სასახლეში, ასევე ახსენებს იმასაც რომ იყო ლექტორი მაგნავრიის პანდიდაქტიორიოში, ანუ ისეთ თანამდებობებზე იყო რომლებიც უზრუნველყოფდნენ მის ავტორიტეტს, აღიარებას და არ ჭირდებოდა საპატრიარქო საყდარზე ასვლა ამ ყველაფრის მოსაპოვებლად [32]) უჩვენებს, რომ სამშვიდობოდაა განწყობილი ერთობის შესანარჩუნებლად. ამ პეროდში იკრიბება 861 წლის კრება ხატმებრძოლეობისაგან გაჩენილი ჭრილობების სრულად განსაკურნებლად [33].
732 წელს ლეონ III ისავრიელმა ჩამოართვა რომს და კონსტანტინოპოლს დაუქვემდებარა აღმოსავლეთ ილირია, სიცილია და კალაბრია (წმიდა ფოტიოსის მიხედვით საეკლესიო საქმეები ხშირად მიყვებიან პოლიტიკურ მოვლენებს[34]), რითაც დაანგრია მათ შორის ურთიერთობის ხიდი და გახდა მათ შორის გაუცხოების და დაშორების მიზეზი. ამ ყველაფერმა გაადვილა ორი, ეკლესიურად და პოლიტიკურად განსხვავებული ტრადიციის წარმოქნა. ბუნებრივია, რომ პაპებმა ასეთ სიტუაციაში დასავლეთში დაიწყეს დასაყრდენის ძიება. ფრანკების ბატონობამ დასავლეთ ევროპაში განაპირობა საეკლესიო წყობილების ფრანკულ სისტემაში მოქცევა, რასაც თან ახლდა საკუთარი კანონიკური საფუძვლებიდან სამრევლო, საეპისკოპოსო და სამიტროპოლიტო სისტემის თანდათანობითი დაშორება. საქმის ამგვარმა განვითარებამ გამოიწვია ადგილობრივი ეკლესიის საყოველთაოობის ძველებური გაგების გაუჩინარება, რომელიც გამოიხატება სინოდალურად [35]. ფრანკული ეკლესიის მეთაური იყო მეფე. სამეფო კონტროლის ქვეშ მოქმედებდნენ ადგილობრივი კრებები, რომლებმაც მიიღეს საიმპერატორო საბჭოების სახე. კრებების გადაწყვეტილებები ქვეყნდებოდა სამეფო და საიმპრატორო განკარგულებების ფორმით[36].
წარმოადგენდა და ახლაც წარმოადგენს აღმოსავლეთის მთვარ პრინციპს, უკვე წმიდა ეგნატეს ეპოქიდან[37], რომ ადგილობრივი ეკლესიის ევქარისტიულ ყრილობაში ცხადდება ეკლესიის, როგორც ქრისტეს სრული სხეულის საყოველთაოობა. თითოეული ადგილობრივი ეკლესია ისტორიულად წარმოადგენს საყოვეთაო ეკლესიის კონკრეტულ ფორმას. პოლიკარპეს წამების ტექსტის თანახმად, თითოეული ადგილობრივი ეკლესია წარმოადგენს საყოველთაო ეკლესიის დროებით სამყოფელს (παροικία)[38]. ადგილობრივი ეკლესია არ არის საყოველთაო ეკლესიის რაიმე განყოფილება, არამედ წარმოადგენს ადგილს, სადაც „საყოველთაო ეკლესიის სისავსე სახლობს“, როგორც ამას აღნიშნავს პერგამოსის მიტროპოლიტი იოანე ზიზიულასი[39]. თითოეული ადგილობრივი ეკლესია რომელიც იმყოფება კავშირში სხვა ადგილობრივ ეკლესიებთან, წარმოადგენს უფლის ერთი და განუყოფელი ეკლესიის განცახდებას, როგორც ამას სავსებით სწორად აღნიშნავს რავენის (2007) [40] და უფრო ადრე მიუნჰენის დოკუმენტი (1982)[41]. ამგვარი გაგებით თითოეული ადგილობრივი ეკლესიის საყოველთაოობა მოიაზრება, როგორც მუდმივი კავშირი ერთ ეკლესიასთან ტერიტორიული განსხვავების მიუხედავად. ამ თეოლოგირი მსოფლმხედველობის ლოგიკური შედეგია ადგილობრივი ეკლესიის თვითმყოფადობის და ავტონომიის აღიარებ, რაც შესაძლებელს ხდის ადგილობრივი ეკლესიების მიერ, რომლებიც ერთმანეთს სიყვარულით უკავშირდებიან ერთადეთი და განუყოფელი რწმენის სხვადასხვა სახით გამოხატვას. ამგვარი თეოლოგიური მსოფლმხედველობის საწინააღდეგოდ IX საუკუნის დასავლეთში ვითარდებოდა გარკვეული პოლიტიკური მოვლენები, რაც გავლენას აუცილებლად მოახდენდა თეოლოგიურ აზროვნებასა და საეკლესიო ცხოვრებაზე, რომელიც უკვე საკუთარი გზით მიდიოდა. მრავალი ფაქტორის გავლენის პარალელურად მიმდინარეობს ერთობის ძიება რწმენის გამოხატვის იდენტურობის მოთხოვნით. საკითხისადმი ამგვარი მიდგომა ანადგურებს განსხვავებულ ტრადიციებს და ეს არ ეხება მხოლოდ თეოლოგიურ ან სამოძღვო სფეროს, არამედ მთელ საეკლესიო ცხოვრებას და ძირითადად ეკლესიის მოწყობით სისტემას[42]. ეკლესიად მიიჩნევა არა ადგილობრივი, არამედ საყოველთაო ეკლესია, რომელსაც აქვს მხოლოდ ერთი ცენტრი- რომი, რომლის ეპისკოპოსი მიჩნეულ იქნა პეტრეს ერთადერთ მემკვიდრედ. თითოეული ადგილობრივი ეკლესია წარმოადგენს მთლიანის, ანუ მსოფლიო ეკლესიის ერთ განყოფოლებას [43].
გადაჭარბებული არ იქნება მიგვაჩნდეს, რომ წმიდა ფოტიოსსა და პაპ ნიკოლოზს შორის დაპირისპირების პერიოდიდან, პაპის ავტორიტეტის ყოვლისმომცველი თეორია უპირისპირდება განსხვავებულ ტრადიციებს და ჩვეულებებს. პაპმა ნიკოლოზმა ეჭვქეშ დააყენა ფოტიოსის გამორჩევის კანონიკურობა იმ კანონის საფუძველზე, რომელიც არასოდეს მიუღიათ და არ უმოქმედია აღმოსავლეთში, მიუხედავად იმისა, რომ ტრულის კრება (691), რომელმაც 2-ე კანონში აღიარა სარდიკიის კანონები (სხვა ადგილობრივ კრებებთან და ეკლესიის მამების კანონებთან ერთად) უძღოდა წინ. წმიდა ფოტიოსი ეყრდნობა ჩვეულებით პრაქტიკას და უარყოფს მისი გამორჩევის არაკანონიკურობას[44]. საქმე ეხება ორ განსხვავებულ ტრადიციას და წესს. სხადასხვა ეკლესიაში ორივე ტრადიცია შეიძლება იყოს ძლიერი, მაგრამ შეძლონ პარალერულად თანაარსებობა, თუ ამგვარად არ ზიანდება დოგმატური ტრადიცია ან საერთო რწმენა „რომელი კანონები ეხებიან რაიმე დანაშაულს, რომლების მიღებაზეც უარი თქვა კონსტანტინოპოლის ეკლესიამ? დამნაშავენი ისინი არიან ვინც საპყრობილეს მიეცემიან“, წერს წმიდა ფოტიოსი პაპი ნიკოლზის მიმართ დაწერილ „აპოლოგიტიკონში“. ამის მსგავსი იყო ფოტიოსის წინამორბედი პატრიარქების, ნიკიფორესა და ტარასის შემხთვევებიც რადგან: „ ერისკაცობიდან მოხდა მათი გამორჩევა“. აღნიშნული არ შეიძლება გახდეს ბრალდების მიზეზი. არსებობენ საზოგადო კანონები რომლებიც ყველამ უნდა დაიცვას, წერს წმიდა ფოტიოსი, ძირითადად ისინი რომლებიც უკავშირდებიან რწმენას. ამგავრი კანონების თავის არიდება სასიკვდილო ცოდვაა. ხოლო სხვა კანონები არიან ნაწილობრივი ან კონკრეტული და ეხებიან მხოლოდ მათ ვისთვისაც დაიწერა, ხოლო მათთვის ვისთვისაც ისინი არ არიან გამიზნულნი თუ არც დაიცავენ, არ უნდა გახდეს ბრალდების მიზეზი[45].
ტრადიციისა და ტრადიციების განსხვავება, წმიდა გარდამოცემასა და სხვადსხვა საეკლესიო ტრადიციების ერთმანეთისაგან განყოფა, განსხვავება უცვალებელ არსს და მის მრავალგვარ გამოხატვას შორის, წარმოადგენს ერთობისა და მრავალფეროვნების მტკიცე მაკავშირებელს.
პენტარქიის სისტემა, ანუ ეკლესიაში ხუთი საპატრიარქო საყდრის ურთიერთკავშირი, ყალიბდება კონსტანტინოპოლის საყდრის ზემიტროპოლიტური იურისდიქციის აღიარებასთან ერთად, რასაც მოყვა პონტოს, აზიის და თრაკიის მისდამი დამორჩილება ქალკედონის IV მსოფლიო კრების 28-ე კანონის თანახმად. პენტარქიის სისტემის საფუძველს, როგორც ამას სავსებით სწორად აღნიშნავს პროფესორი ვლასიოს ფიდასი ჰქონდა არა პოლიტიკური, არამედ სამოციქული ხასიათი[46]. დროის გასვლასთან ერთად კონსტანტინოპოლი მიუთითებს მის სამოციქულო წარმომავლობას, რასაც ეჭვქვეშ აყენებდა პაპი ნიკოლოზი[47]. იოანესეულმა ტრადიციამ ეფესოს ეკლესიის დაფუძნების გამო, რომელიც კონსტანტინოპოლს ემორჩილებოდა, საკუთარი ადგილი დაუთმო ანდრეასეულ ტრადიციას, რომელიც იყო პეტრეს ძმა და ამავდროულად კონსტანტინოპოლის ეკლესიის დამფუძნებელი[48]. უდავოა, რომ IX საუკუნისთვის ორივე ტრადიცია ცნობილი იყო და პატრიარქები ეგნატე და ფოტიოსი ხშირად ახსენებენ მათ[49]. მნიშვნელოვანია რომ სამოციქულო წარმომავლობას და მსოფლიო კრებების მიერ კონკრეტული ეკლესიისთვის მიცემული პატივის უპირატესობას აღმოსავლეთში უბრალო მმართველობითი ხასიათი არასოდეს ჰქონია. არასოდეს ჰქონია კავშირში უმაღლეს პრივილეგირებულ ძალაუფლებასთან, როგორც ეს დასავლეთში ხდებოდა.
პენტარქიულ სისტემაში რომს რა თქმა უნდა ეკავა პირველი კათედრა. როდესაც ისმება კითხვა, რომი არის პირველი თანაბართა შორის (პირველი რიგობითად ხუთს შორის), თუ ფლობს რაიმე განსაკუთრეულ ძალაუფლებას ხარისხობრვად, პასუხი რომელსაც იძლევიან კათოლიკე ისტორიკოსებიც კი არის შემდეგი: რომის ეპისკოპოსსა და პატრიარქებს შორის ურთიერთობას ჰქონდა თანასწორობითი და არა მორჩილებითი ხასიათი[50]. რა საკვირველია რომის ეპისკოპოსი პირველია, მაგრამ ამასთან ერთად ხუთიდან ერთ-ერთი და არა მათი მეთაური. პაპს აღმოსავლეთში არასოდეს ეწოდებოდა caput, fons, origo, ან cardo, როგორც ეს ხდებოდა დასავლეთში[51]. ფოტიოსის 879-80 და ეგნეტეს 869/70 დროს ჩატარებულ კრებებზე მიმდინარე პროცესები უდავოდ ადასტურებენ იმას რაც ზემოთ ითქვა.
საერთო სინოდალური გადაწყვეტილებების წინაშე თანაბარი ვალდებულება გულისხმობს ეკლესიებს შორის ურთიერთთანადგომას და იმავდროულად უზრუნველყოფს თითოეული მათგანის ავტონომიას, თუ რომელიმე ეკლესიის დამოუკიდებელი გადაწყვეტილება არ აზიანებს საერთო რწმენას. ამგვარი ურთიერთთანადგომის მაგალითია ფოტიოსის თხოვნა პაპისადმი თავის ეპისტოლეში, არ მიიღოს კონსტანტინოპოლიდან ჩასული სამღვდელოება სარეკომენდაციო წერილის გარეშე, რადგან ამგვარი რამ ართულებდა ორ ეკლესიას შორის ურთიერთობებს. ურთიერთთანადგომის და ორმხრივი პატივისცემის კიდევ ერთი მაგალითია ფოტიოსის დროს ჩატარებული კრების (879/80) I კანონი, სადაც აღნიშნულია: „ხოლო ჩვენი უწმიდესი პატრიარქი ფოტიოსი სასჯელს დაადებს, განკვეთავს თუ ანათემას გადასცემს სასულიერო ან საერო პირს, რომელიმე კოლონიაში, იქნებიან ისინი სამღვედლო თუ საეპისკოსო ხარისხში, იგივე მოიმოქმედოს მათ მიმართ, უწმიდესმა პაპმა იოანემ და მისმა წმიდა და საღმრთო რომის ეკლესიამ“[52].
რწმენაში ერთობა და მისი (რწმენის) სხვადსხვა სახით გამოხატვის შესაძლებლობა არ წარმოადგენს ფოტიოსის აღმოჩენას, იგი არის უძველესიო საეკლესიო წესი, რომელიც აღმოსავლეთში არასოდეს გამქრალა. მოციქულთა ეპოქიდან აღმოსავლეთი და დასავლეთი საერთო რწმენით ინარჩუნებდნენ ერთიანობას, ხოლო პარალელურად თითოეული ერის ან ხალხის კულტურული განსხვავებულობის პატივისცემის პრინციპი ურყევი რჩებოდა. ამ უძველესი წესის და შეხედულების კლასიკური მაგალითია თესალონიკელი ძმების, კირილეს და მეთოდეს სამისიონერო საქმიანობა, რომლებმაც სლავებში სახარება იქადაგეს, პაპების დაჟინებული ბრძოლის მიუხედავად შესულიყო ეს მხარე დასავლეთის პატრიარქის იურისდიქციაში[53]. ქრისტიანობის მისია მსოფლიოში შეუძლებელი იყო შერიგებოდა სამი წმიდა ენის არსებობის პაპისტურ თეორიას[54] (ლათინურის, ბერძნულის და ებრაულის).
ცნობილია რომ 869/70 წლის ზემოთ აღნიშნული, კრება რომელმაც განკვეთა წმიდა ფოტიოსი და ეგნატე აღიარა პატრიარქად, ის კრებაა რომელში მონაწილეობის მისაღებად აუცილებელი იყო Libelli Satisfactionis-ის დოკუმენტზე ხელის მოწერა, რომელიც შეიცავდა პაპის პრიმატის აღიარებას. პაპი ნიკოლოზის ეს მოთხოვნა წარმოადგენდა მისი წინამორბედი პაპის ჰორმიზდასის ლიბელის გამეორებას, სადაც რომი დასახელებულია საეკლესიო კავშირის და მართლმადიდებლობის უმაღლეს გარანტად. თვით ის კრებაც კი რომელზეც ხელი მოეწერა Libelli Satisfactionis-ს[55] (რომელიც დასვენებული იყო კრების შუაში ჯვაცმასა და სახარებაზე) მთავრდება წმიდა ფოტიოსის ეკლესიოლოგის ზეიმით. ფოტიოსი პაპის პრიმატზე პრეტენზიას, ყოველთვის უპირისპირდებოდა პენტარქიის წინ წამოწევით [56]. წმიდა ფოტიოსის საკითხის ხელახლა განხილვისას, კრება უარს ამბობს პაპის წარომადგენლების მოთხოვნის მიღებაზე, განუხილველად ყოფილიყო მიღებული რომში წმიდა ფოტიოსის წინააღმდეგ გამოტანილი მსჯავრი[57]. უდავოა კრებაზე სხვა საპატრიარქოების წარმომადგენელთა ყოფნა, რადგან ფოტიოსის დაგმობა ეფუძნება ხუთი საპატრიარქოს მიერ მის დაგმობას[58], ასევე კრების მეექვსე სხდომას ესწრებოდა იმპერატორი. კრების გახსნისას სმირნის ეპისკოპოს მიტროფანეს სიტყვა წარმოადგენს პენტარქიის სისტემის ხოტბას[59].
*ლექცია წაკითხულ იქნა წმიდა ფოტიოსის დღესასწაულთან დაკავშირებით პენდელის მონასტერში, სინოდის მუდმივი წევრების და თეოლოგიური სასწავლებლების პრფესორების საერთო კონფერენციაზე.
[1] ბარის დოკუმენტის შესახებ იხილე: Επισκέψεις 390 (15.12.1987) 15. (ß53). ΜΑΡΤΖΖΈΛΟΣ Γ., Ορθοδοξία και σύγχρονοι διάλογοι, Θεσσαλονίκη 2008, 214. სხდომების სამუშაოების შესახებ იხილე: ΛΙΑΝΤΑΣ Γρ., Διόρθοδοξος Διακονία του Οικουμενικύ Πατριαρχείου και της Εκκλησίας τηε Ελλάδος και η συμβολή των δύο Εκκλησιών στους διμερείς διαλόγους με την Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία και την Εκκλησία των Παλαιοκαθολικών, Θεσσαλονίκη 2009, 175-192.
[2] Mansi 17, 488!: ”ეს არ ეწინააღმდეგება საეკლესიო წესს“ (ეხება წმიდა ფოტიოსის ერისკაცობის ხარსხიდან ნაჩქარევად ხელდასხმას).
[3] Libelli Satisfactionis-ის ხელმოწერა მოხდა კრების 2-ე სხდომაზე (Mansi 16, 37 Β-44 Α).
[4] ΚΑΤΕΡΕΛΟΣ Κ., όπ. Παρ., 291-330. ნნიშვნელოვანია გრ. ლარენძაკისის შენიშვნა თავის ნაშრომში: Ο Άγιος Μάρκος Ευγενικός και η ενότητα των δύο Εκκλησιών Ανατλής και Δύσεως, Κατερίνη 1999, 44, რომ ლიონის კრების (1274) გამო პაპი პავლე VI და კათოლიკე თეოლოგები მეორე ათასწლეულის მსოფლიო კრებებს ახასიათებენ „საყოველთაო კრებებად“. კრებები მსოფლიოობის კრიტრიუმების შესახებ კათოლიკურ ეკლესიაში იხ. PERRI V., I Concili e le Chiese. Ricerca storica sulla tradizione d’ universalità dei sinodi ecumenici, Roma 1965.
[5] M. M. Garijo - Guembe, Gemeinschaft der Heiligen. Grund, Wesen und Struktur der Kirche, D¸sseldorf 1988, 218.
[6]HERGENRÖTHER J., Photii liber de Spiritus Sanctus, Ratisbonae 1857. Ratisbonae 1857. იმავე ვტორის: “Die theologische Polemik des Photius gegen die Lateiner in sanier Schrift vom heilige Geist”, Theologische Quartalschrift 40 (1858) 559-629. იმავე ავტორის: “Die Amphilochien des Photius”, Tübinger Theologische Quartalschrift 2 (1858) 252-288. იმავე ავტორის: Photius, Patriarch von Konstantinopel. Sein Leben, seine Schriften und das griechische Schisma, მესამე ტომი, Ratisbonae 1667-69. JUGIE M., Photius et la primauté de saint-Pierre et du pape Bessarione (Puplicazione periodica di studi orientali) 35 (1919) 121-130, 36 (1920) 16-76.
[7] JUGIE M., იქვე.
[8] მირას მიტროპოლოტი ხრიზოსტომოს კონსტანტიდისი თავის ნაშრომში: „Ορθόδοξοι κατόψεις Α’, 323, Κατερίνη 1991, 323, აღნიშნავს რომ წმიდა ფოტიოსი „სერიოზული კვლევების შემდეგ მტკიცდება რომ არ იყო მშვიდობის აღდგენისთვის მებრძოლი“ V. GRUMEL-ი შეჯამებისას აღნიშნავს რომ არასოდეს არსებულა ფოტიოსის მეორე სქიზმა: “Autant dire que le second schisme de Photius est un événement à rayer entièrement de l’ histoire de ce patriarche et des histoires de l’ Église“. “Y eut-il un second schisme de Photius?”, R e v u e d e s s c i e n c e s philosophiques et théologiques 12 (1933) 432-457.
[9] BECK H. - G., Die byzantinische Kirche im Zeitalter des photianischen Schismas, HdbKg III, 1, Freiburg 1966, 198
[10] JUGIE M., იქვე 121.
[11] FR. DVORNIK-ის ყველაზე მნიშვნელოვანი შრომები რომლებიც წმიდა ფოტიოსს უკავშირდებიან არის შემდეგი: “Le second Schisme de Photios. Une mystification historique”. ”Le premier schism de Photios”, Bulletin de l’ institut Archéologique bulgare 9 (1935) 312-325. იმავე ავტორის: “Études sur Photios”, Byzantion 11 (1936) 1-19. “L’ affaire de Photios dans la litterature latine du Moyen ^Age”, Annales de l’ institute Kondakov 10 (Mélanges A. A.Vasiliev 1938) 69-93. L e s c h i s m d e P h o t i u s, H i s t o i r e e t l é g e n d e (Unam Sanctam 19) Paris 1950. “Photius et la reorganization de l’ académie patriarchale”, Analecta Bollandiana Bollandiana 68 (1950) 108-125. “The patriarch Photius and the Iconoclasm”, Dumbarton Oaks Papers 7 (1953) 67-97. The idea of apostolicity in Byzantium and the legend of Apostle Andrew, Cambridge 1958 (იხილე ასევე P. KARLIN-HAYTER-ის კრიტიკა Βυζάντιον 31 (1961) 569-57). “The idea of apostolicity in Byzantium and the legend of Apostle Andrew”, Dumbarton Oaks Studies 4 (1958) 277-280. «The patriarch Photius in the light of recent research», Berichte zum XI. Intern. Byz. Kongre‚, München 1958 III/2. “Patriarch Photius, Scholar and Statesman”, Classical Folia 13 (1959) 3-18 ηd 14 (1960) 3-22. «Byzantium and the Roman Primacy”, American Ecclesiastical Review 144 (1961) 289-312. Byzance et la primauté romaine (Unam Sanctam 49) Paris 1964. “The Schism between the East and the West”, Eastern Churches Review 1 (1966-1967) 6-11. “Photius career in teaching and diplomacy”, Byzantinoslavica 34 (1973) 211-18. “Photius, Nicolas I and Hadrian II”, Byzantinoslavica 34 (1973) 33-50. Photianand Byzantine Ecclesiastical Studies, London 1974.
[12] SCHATZ Kl., Der päpstliche Primat. Seine Geschichte von den Ursprüngen bis zur Gegenwart, Würzburg 1990, 13.
[13] Α’ Κλήμ. 59 და 63 (Sources ChrÈtiennes 167, Paris 1971). W. Klausnitzer, Der Primat des Bishops von Rom. Entwicklung-Dogma-Ökumenische Zukunft, Freiburg-Basel-Wien 2004,149-154.
[14] QUASTEN J., Initiation aux pères de l’ Église, I, Paris 1955, 194-195. GROTZ ∏., “Die Stellung der römischen Kirche anhand frühchristlicher Quellen”,AHP 13 (1975) 46-48.
[15] .M. J. RONET DE JOURNEL, E n c h i r i d i o n P a t r i s t i c u m, Parisiis 1948, 13-20. KLAUSNITZER W., იქვე 155-160.
[16] Adversus haereses III 3, 1-2.STOCKMEIERP., “Römische Kirche und Petrusamt im Licht frühchristlicher Zeugnisse,” AHP 14 (1976) 369-372. KLAUSNITZER W., იქვე 161-166.
[17] Επιστοή 75, 17. Saint Cyprien , Correspondance , (ed. Le chanoine Bayard) Paris 1925: “...se successionem Petri tenere contendit, super quem funtamenta ecclesiae collocata sunt...”.
[18] Επιστολή 59, 14. SAINT CYPRIEN, Correspondance ..., 183. KLAUSNITZER W., იქვე., 167-172. 20.
[19] ΡΑΛΗ-ΠΟΤΛΗ Γ’, 238, 239-240, 243. ამ კანონების ორგანული კავშირის შესახებ ანტიოქიის კრების (341) 14-ე და 15-ე კანონებთან იხ. ΜΕΝΕΒΙΣΟΓΛΟΥ ΠΑΥΛΟΣ, Ιστορική εισαγωγή εις τους κανόνας της Ορθοδόξου Εκκλησίας, Στοκχόλμη1990, 386-388.
[20] SCHATZ KL., იქვე, 41-43.
[21] SCHATZ KL., იქვე, 44-45.
[22] CSEL 44, 701-703.
[23] SCHWARTZ E., ACO I, 1,3,60: „პეტრე ეგზარხოსი და მოციქულთა თავი, აწ და მარადის დამოუკიდებლად მოქმედებს და განსჯის“
[24] ACO II, 1, II, გვ. 81.
[25] SCHATZ KL., იქვე, 91, «...Mit den “Pseudo-Isidorischen Dekretalen” bezeichnet man eine Kirchenrechtssammlung, welche ein Isidorus Mercator zusammengestellt haben will ... Um ihren Hintergrund zu verstehen ist auf die Entwicklung der altkirchlichen Metropolitanverfassung einzugehen».
[26] SCHATZ KL., იქვე 40.
[27] SCHATZ KL., იქვე 40.
[28] Kl. Schatz, იქვე, 93: «Alle Konzilien und Synoden empfangen Rechtskraft durch ihre Bestätigung vom Apostolischen Stuhl».
[29] SCHWARTZ E., ACO, IV, 13. PL 59,63; 59,28; 59,65.
[30] PL 59,28µ: «ac per hoc illam de tota Ecclesia judicare, ipsam ad nullius commeare judicium, nec de eius unquam praeceperunt judicio judicari, sententiamque illius constituerint non oportere dissolvi, cuius potius decreta soquenda mandarunt». (Gelasii Papae ad faustum Augustum fungentem legationis officio Constantinopli) ηd PL 38,734: «Jam enim de hac causa duo concilia missa sunt ad Sedem Apostolicam: inde etiam rescripta venerunt. Causa finita est: utinam aliquando finiatur error». (S. AUGUSTINI EPISCOPI, Sermo CXXXI, Caput X. უკავშირდება რომის გადაწყვეტილებას პელაგიანელობის შესახებ).
[31] GRUMELV., Les regestes des actes du Patriarchat de Constantinople, Paris 1989, N. 472.
[32] PG 102, 596Β: „გამოვცადეთ ჩვენზე ძალადობა და განდიდდა ღმერთი, რომელმაც ყველა დაფარული გამოაცხადა მან ყოველივე უწყის, შევირაცხეთ ბოროტისმოქმედთა თანა, ვიყავით პყრობილებაში, გამოვირჩიეთ უარყოფილნი, მოტირანი ვიღებდით ხელდასხმას მწუხარენი, ნაგვემნი და ვიხილეთ ეს ყოველივე, რაც არ მომხდარა უჩუმრად ეს ყოველივე ყველგანაა ცნობილი“
[33] კრების მოწვევა ეპისტოლით სთხოვა იმპერატორმა მიქაელ III-ემ რომის პაპ ნიკოლოზს. DÖLGER F., Regesten der Kaiserurkunden des oströmischen Reiches von 565-1453, München - Berlin 1924-1960, 457.
[34] PG 102, 613C: “...საეკლესიო და განსაკუთრებით სამრევლო კანონები პოლიტიკურ რეგიონებსა და მმართველობებში უნდა იცვლებოდენ ჩვეულების მიხედვით...“
[35] KALLIS AN., Photios. Ein Anwalt der Einheit in Vielfalt, Münster 2003, 6.
[36] ΒΛΑΣΙΟΣ ΦΕΙΔΑΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία Β’, 1994, 158.
[37] ΖΗΖΙΟΥΛΑΣ ΙΩΑΝΝΗΣ, Η ενότης της Εκκλησίας εν τη θεία ευχαριστία και τω επισκόπω κατα τους τρεις πρώτους αιώνες, Αθήνα 1990, 106-107.
[38] ΖΗΖΙΟΥΛΑΣ ΙΩΑΝΝΗΣ, იქვე 107.
[39] ΖΗΖΙΟΥΛΑΣ ΙΩΑΝΝΗΣ, იქვე 107.
[40] რავენის დოკუმენტი ß 22 „... ეკლესია როგორც მფოფლიო ცხადდება ადგილობრივი ეკლესიის შეკრებაში...“ იხ. ΜΑΡΤΖΕΛΟΣ Γ. ზემოთ დასახელებული ნაშრომი, 282.
[41] Επισκέψεις, 277 (15.7/1.8.1982) 15: „... ეკლესია ისტორიაში არსებობს, როგორც ადგილობრივი ეკლესია...“
[42] KALLIS AN., ზემოთ დასახელებული ნაშრომი, 7.
[43] KALLIS AN., იქვე, 7. Die Ortskirche ist ein Teil des Ganzen der katholischen, d.h. der universalen Kirche, in der auch die Fülle der Wahrheiten existiert.
[44] წმიდა ფოიოსის ხელდასხის არაკანონიკურობის დასამკტკიცებლად გამოყენებული არგუმენტაცია შეიცველება 879/80 წლების კრების მესამე სხომაზე. კესარიის პროკოპიოსი და ქალკედონის მწყემსმთავარი ზაქარია მხარს დაუჭერენ იმ მოსაზრებას, რომ აღნიშნული კანონი აბრკოლებს მხოლოდ გარკვეული პირების ხელდასხმას „ესენი არიან ბაზრის მდიდრები და ბაზრის ფილოსოფოსები“ თუ ერისკაცი „შესაფერისად გამოცდილია, კანონი ასეთს არ აბრკოლებს“ (Mansi 17, 456D-457A). ქალკედონის ეპისკოპოსი ზაქარია დამატებით აღნიშნავს: „რომის ეკლესიაში ზოგიერთები ერისკაცობიდან ავიდნენ მღვდელთმთავრის საყდარზე“ და ეს რა თქმა დასაშვებია რადგან: „ამ ჩვეულებას ძალუძს დასძლიოს კანონი“ ხოლო „ჩვეულება ხშირად იმარჯვებს სხვა ჩეულებაზე“ (Mansi 17,457DE).
[45] PG 102, 600D, 601D. PG 102, 601D - 604A: „კანონი რომელიც არ გვინახავს მას ვერ დავიცავთ, შესაბამისად არავინ უნდა დაისაჯოს... ბევრი კანონი მოგვეცა, მაგრამ ბევრიც არასოდეს მიგვიღია, ვისაც მიეცა და არ დაიცვა, ის სასჯელის ღირსია, მაგრამ მას ვისაც არ უცვნია და არ მიუღია როგორ დავადანაშაულებთ?“
[46] ΦΕΙΔΑΣ ΒΛ., “Ιουστινιανός και Πενταρχία”, ნაშრომი დაიწერა პროფესორი ვლასიოს ფიდასის 40 წლიანი მწერლობითი მოღვაწეობისა და 35 წლიანი პედაგოგიური მოღვაწების საპატივსაცემოდ. Μ. Βέλλα, Αθήνα 1968, 16. “IV მსოფლიო კრებაზე საბოლოოდ ჩამოყალიბებული საეკლესიო პენტარქიის იდეა, გაძლიერდა იუსტინიანეს კანონმდებლობით და პოლიტიკური ავტორიტეტით“
[47] de VRIES W., “Die Entstehung der Patriarchate des Ostens und ihr Verhältnis zur päpstlichen Gewalt. Ein Beitrag zur Frage nach dem Verhältnis von Episcopat und Primat”, SCHOLASTIK 37 (1962), 354: «Noch Nikolaus I. erklärt in seiner Instruktion für die Bulgaren (vom Jahre 866), der Bischof von Konstantinopel sei nur durch die Gunst der Kaiser und nicht echter Gründe wegen Patriarch genannt worden (favore principum potius quam ratione patriarcha... appelatus est); denn er habe weder apostolischen Urspurg aufzuweisen, noch könne er sich auf das Könzil von Nicäa berufen».
[48] SCHATZ KL., ზემოთ დასახელებული ნაშრომი, 68.
[49] ΦΕΙΔΑΣ ΒΛ., Εκκλησιαστική Ιστορία Α’ 842-843.
[50] SCHATZ KL., ¬. ·Ú., 68: «Zwischen dem römischen Bischof und den anderen Patriarchaten herrscht eher die Beziehung der Gleichheit als der Unterordnung».
[51] M.M. GARIJO-GUEMBE, Gemeinschaft der Heiligen..., 244: «Diese Terminologie ist dem Osten einfach fremd, und in ihr sieht er die Gefahr, dass die Autonomie der lokalen Kirchen nicht respektiert wird».
[52] Mansi 17, 497D.
[53] ΦΕΙΔΑΣ ΒΛ., Εκκλησιαστική Ιστορία Β' 50-51: „ხოლო პატრიარქმა ფოტიოსმა რომის ეპისკოპოსის საპირისპიროდ წარგზავნა ორი თესალონიკელი ძმა, რათა წინააღმდეგობაში არ მოსულიყო დასავლეთში პაპის საყდრის უკვე ჩამოყალიბებულ უფლებებთან“.
[54] ΦΕΙΔΑΣ ΒΛ., იქვე, 51. GROTZ H., Erbe wider Willen. Hadrian II. (867-872) und s e i n e Z e i t , Wien-Köln-Graz 1970, 163: «Die Anhänger der Dreisprachentheorie behaupteten weiter, daß nur jene drei Sprachen als sakral gelten dürften, die für die Kreuzesinschrift verwendet worden seien.
[55] ΚΑΤΕΡΕΛΟΣ Κ., ზემოთ დასახელებული ნაშრომი, 175-180.
[56] მნიშვნელოვანია DVORNIK FR.-ის შენიშვნა: „Byzanz und der römische Primat..., 117: «Ganz besonders wurde die Idee der Pentarchie auf dem ignatianischen Konzil von 869-870 entwickelt“.
[57] Mansi 16 341E: „თქვენ თვითონ იხილეთ ეს ძმებო და მოისმინეთ, რის შესახებაც უკვე დიდი ხანია საუბრობენ... და ჩვენც ნაჩქარევად არ განვსჯით, რაც უკვე განსაჯა უწმიდესმა პაპმა ნიკოლოზმა და შემდეგ ადრიანემ, არ ძალგვიძს ამის დავიწყება“.
[58] Mansi 16, 349C: „ხოლო ჩვენი შეცდომა ეკლესიის ყველა მეთაურმა განუკურნებელი დატოვა, ყველა დიდმა მოძღვარმა ჩვენს მსგავსად განსაჯა“.
[59] Mansi 16, 344E-345A: „მზე სიმართლისაო, ერთადერთო ყოვლისშემძლე უფალო და ღმერთო ჩვენო... დააფუძნე ეკლესიის სიმტკიცე ღირსეულ პატრიარქებზე, ყოველივეს განსანათლებლად, რათა უფლებდნენ დღესა და ღამეზე და განყოფდნენ ნათელს ბნელისაგან, რაც ნიშნავს სინათლის საქმეთა მსახურების სიბნელის მსახურთთაგან განყოფას. დიდო მეუფეო, შენ შემოჰკრიბე ეს დიდი მნათობნი ყველანი ერთად“.
წმიდა ფოტიოსი და რომის ეპისკოპოსის პრიმატი II-ნაწილი
სპეციალურად საიტისთვის სტატია ბერძნულიდან თარგმნა ნიკო ღონღაძემ
